Die Frage nach dem Sinn des Lebens umfasst große Menschheitsfragen: Was hält die Welt im Innersten zusammen? Was wollen wir, und lohnt das, was wir wollen und was wir tun? Ist das Leben wert, gelebt zu werden? Und welche Rolle spielt, falls es ihn gibt, Gott?

Heutige Sprache besteht aus versteinerten Formen, denen zu widersprechen für die meisten Menschen widersinnig erscheint. In diesem Empfinden des Widersinns im Widersprechen manifestiert sich psychischer Widerstand, der überwunden werden muß, indem er für alle, die davon betroffen sind, bewußt gemacht wird. Weil die Bewußtwerdung abgewehrter Inhalte ein Vorgang ist, der im Verlauf psychoanalytischer Behandlung oder Selbstbefragung bzw. Selbstinfragestellung zustande kommt, versuche ich die wesentlichen Ursachen für psychischen Widerstand aufzuzeigen.

Purpose. The paper considered the explication of the concept of "Sinn des Lebens" within the framework of Western philosophy and psychology of the ХІХ-ХХІ centuries. On the basis of this, the role of this concept in contemporary theoretical discussions and psychological and psychotherapeutic practices is understood. Theoretical basis. The authors believe that understanding the concept of "Sinn des Lebens" is possible only based on the synthesis of modern analytical philosophy methods with the methodological guidelines of modern (...) psychology, in particular logotherapy. Originality. The authors have proved that the problem of "meaning of life" is not an "eternal problem" of philosophy, but arises only in the early nineteenth century as a reflection on European secularization and widespread individualistic values and becomes extremely relevant gaining different interpretations at the beginning of the twentieth century based on the crisis of the sensory values of modern man. Conclusions. The concept of "Sinn des Lebens" originated in the philosophy of the German Romantics and gained philosophical significance only in the works by Schopenhauer, Kierkegaard and Nietzsche. Russian philosophy and literature give priority to the meaning of life in ethical and anthropological studies, focusing on its religious intentions. Analytical philosophy and existentialism appear to be diametrically opposed to the life-purpose anthropological problems, but they attempt to solve this problem by understanding the absurdity of human existence and language from different angles of view. The most reasonable concept of meaning in psychology can be considered Frankl’s logotherapy, which, despite certain drawbacks, remains the most significant in modern Western psychology. Modern philosophical studies on the problems of the meaning of life, despite their prudent analyticity and systematic nature, have not found credible criteria and means of human life self-reflection yet and have further incentives to develop their methodological and philosophical considerations. However, the diversity of interpretations of the concept of "meaning of life" that exists in modern scientific literature needs further reflection. (shrink)

Definition of the problem: Contemporary bioethics as an academic discipline mainly focuses on moral questions – according to its articulated self-concept and the explicit arguments in most areas of bioethical reflection. Concepts and theories of the good life are hardly considered. Arguments: In reality the ‘good life’ plays a much more important role than it is assumed, but mostly only in an implicit way. The article demonstrates this by referencing three selected fields of bioethical discussion. Hence the article argues that (...) bioethics should turn the ‘good life’ into an issue of intense, explicit and systematic consideration. Furthermore, the article provides an initial answer to the questions as to why the ‘good life’ has been marginalized within bioethics up to this point and which function it can assume in future bioethical reflection. Conclusion: The ‘good life’ is the blind spot of bioethics. A more intensive and systematic consideration of the ‘good life’ is a challenge for contemporary and future bioethics. (shrink)

Der hier vorliegende Text beruht auf einem undatierten Vortragsmanuskript mit der Inventarnummer 018, A.71a, aus Schlicks eigener Hand. Schlick muss schon 1920 an dem Manuskript gearbeitet haben, wie mehrere Brieferwähnungen bezeugen. Er muss es aber vor dem 25. Februar 1921 fertiggestellt haben, da es dann als Manuskript für den Vortrag „Der Sinn des Lebens“ diente.

Zusammenfassung Der Artikel beginnt damit, die vermeintlich kritische These, die Identitätspolitik sei verantwortlich für den Rechtspopulismus, als einen Offenbarungseid politischer Urteilskraft darzustellen. Im zweiten Schritt wird Richard Sennetts Buch Der flexible Mensch dafür kritisiert, dass er eine fetischistische Kapitalismuskritik betreibt, die sich vor der Kritik der Lohnarbeit scheut. Sennett bietet theoretisch die Flucht in die Gemeinschaft als Ausweg aus den scheinbar erst seit dem Ende des Fordismus sinnlos gewordenen Verhältnissen an. Der Artikel zeigt, warum diesen Ausweg zu nehmen keine gute (...) Idee ist, auch wenn er gerade in Mode ist. Als weiterführendes Ergebnis der Beschäftigung mit Sennett wird gezeigt, dass die Kritiker_innen der Identitätspolitik die gegenwärtige Konfrontationsweise der Gewalt des Kapitalverhältnisses verkennen und ignorieren wie Subjekte sie bewältigen müssen. Damit soll zugleich der Zusammenhang von Liberalisierung und politischer Regression erhellt werden. (shrink)

Der Begriff “Wille zum Sinn” ist bei Frankl ein Schlüsselbegriff. Frankl überschritt die Grenzen der Psychologie, um die menschliche Existenz besser zu verstehen, die Einzigartigkeit der Person des Menschen, seine Freiheit und, wie er es selber benennt, sein “noogenes Wesensniveau”. Er stellt sich die existenzielle Frage, die der Mensch sich selber stellt. Um den Begriff “Wille zum Sinn” besser zu verstehen, brauchen wir eine breitere Erklärung. Da ist der Wille, das Streben, die Bemühung des Menschen um eine sinnvolle (...) Existenz. Der Sinn betrifft die Objektivität, die entdeckt werden soll. Weder gibt der Mensch sich den Sinn noch bildet er ihn sich selber. Der Mensch ist auf der Suche nach dem Sinn. Den Sinn entdeckt der Mensch mit Hilfe des Gewissens. Deshalb ist es nötig, ein Bemühen um die Kultivierung des Gewissens anzustreben. Die Frage nach dem Sinn stellt nicht der Mensch, sondern das Leben selbst. Das Leben fragt den Menschen in der Form der Wirklichkeiten. Eine Antwort des Menschen ist ein Übernehmen von Verantwortlichkeit. Der Sinn ist einzigartig und unwiederholbar. Das rührt her von der Einzig_artigkeit der Person und der Einmaligkeit der Situation. Der Sinn des Lebens ist in Bezug auf das Ziel. Der Mensch glaubt an den Sinn, ob er sich dessen bewu t ist oder nicht. Alles im Leben des Menschen hat einen grö eren Sinn. Das Leben kann sinnvoll durch die Arbeit werden, wenn diese Arbeit nicht egozentrisch ausgeführt wird. Einen Sinn des Lebens kann dem menschlichen Leben auch ein Erlebnis vermitteln oder gar ein Erlebnis der Liebe, welches das wertvollste Erlebnis dar_stellt. Dem menschlichen Leben kann man einen Sinn nicht nur durch Arbeiten und Erleben geben, sondern auch durch eine Fähigkeit zum Leiden, wenn der Mensch eine gute und menschenwürdige Position in der Situation des Leidens und des Schmerzes einnimmt. Mi erfolg des Lebens, Mangel an Lust oder an positiven Erlebnissen sind kein Zeichen für Sinnlosigkeit. (shrink)

Wenn Platon nach dem guten Leben fragt, dann sucht er nach dem Maß des guten Lebens. Dieses Maß, wir sahen es bereits, nennt Platon in den Nomoi Gott – und er verrät im gleichen Dialog, wer diese Gottheit ist, die aller phýsis, allem Sein und Leben unbedingt maßgeblich ist : die psyché bzw. die Lebendigkeit, die alles trägt und hält, durchwaltet und belebt. Die psyché ist Grund und Wesen des Erscheinens und des Werdens – und es liegt in ihrer (...) Logik, dass sie Harmonie und Stimmigkeit gebiert, wo immer sie sich in der wahrnehmbaren Welt bekundet. In ihr gründet auch die Ordnung eines jeden lógos, der stets dann ein wahrer lógos ist, wenn er der Logik der Lebendigkeit angemessen ist und der Dynamik ebenso wie dem Sowohl-alsauch des Lebens Rechnung trägt. (shrink)

Das Themenfeld von Glück, gutem Leben und Sinn des Lebens gehört seit einigen Jahrzehnten zu den ethischen Fragen mit hoher Publikationsdichte – nachdem es über weite Teile des 20. Jahrhunderts (und bereits davor) in der Philosophie ins Abseits geraten war. Vielen Moralphilosophen/-innen schien der Glücksbegriff wie auch das Thema „Sinn des Lebens“ zu vage und zu schillernd zu sein, um interessante philosophische Theorien darauf beziehen zu können. Das liegt u. a. daran, dass wir in unserer Alltagssprache (...) mit unklaren Vorstellungen vom Glück und dem Sinn des Lebens operieren, die sich nur schwer systematisieren lassen. „Gutes Leben“ wiederum scheint eher ein Thema der Psychologie zu sein (oder auf sozioökonomische Fragen reduzierbar). Hinzu kommt, dass Glück und der Sinn des Lebens in den Zeugnissen aller Kulturen und Epochen wichtige Themen der Religion, der Mythologie und der Literatur darstellten und daher im Lauf der langen Motivgeschichte eher narrative und kontextgebundene Betrachtungsweisen annahmen, die nicht theoriefähig zu sein schienen. Eine erhebliche Rolle spielte auch der Einwand, Glück sei stets subjektiv und nur individuenrelativ bestimmbar. (shrink)

»Die große Weltzeit«, hatte lange vor Platon schon der alte Heraklit notiert, »ist ein spielendes Kind, das Spielsteine setzt« (Fr. 52). Und er hatte angefügt : »Eines Kindes ist die Königsherrschaft «. Das war kühn gesprochen, legt es uns doch den Gedanken nahe, diese Welt im Ganzen sei nichts anderes als ein Kinderspiel – als ein Produkt des Zufalls oder eine Laune des Schicksals. Das war es aber – nach allem, was wir wissen – nicht, was Heraklit uns sagen wollte (...) ; wurde er doch nicht müde zu betonen, dass die Welt geordnet sei und ihrem eigenen Maß und ihren eigenen Regeln folge. Erinnern wir uns an sein Wort, wonach der kósmos »immer war und ist und sein wird : ewiglebende Energie (Feuer), aufflammend nach Maßen und verlöschend nach Maßen« (Fr. 30). (shrink)

In order to tackle the question of a meaningful life, the author is firstly concerned with how verbal expressions become meaningful. The meaning of a verbal expression consists in giving reasons for convictions, actions, and emotive attitudes. The giving and taking of reasons implies a permanent self-assurance of our own actions, our own convictions, and our own emotive attitudes. We assure ourselves of the meaning of life by weighing and exchanging reasons. Reasons never express merely subjective preferences or epistemic states. (...) Therefore, they always refer to something objective. (shrink)

The article reviews the book Śmierć, nieśmiertelność, sens życia. Egzystencjalny wymiar filozofii Ludwiga Wittgensteina [Death, Immortality, the Meaning of Life: The Existential Dimension of Ludwig Wittgenstein's Philosophy], by Ireneusz Ziemiński.

Es ist ein aus der Tradition nur zu vertrauter Gedanke, dass sich Mensch und Tier dadurch unterscheiden, dass Menschen im Unterschied zu Tieren wesentlich selbstbewusste Wesen sind. Wenn wir Hegels Naturphilosophie und seine Philosophie des Geistes betrachten, dann ist offensichtlich, dass auch Hegel ganz explizit von einem solchen Kontrast Gebrauch macht: Obwohl tierisches Leben nach Hegels Charakterisierung bereits durch eine basale Form von Subjektivität und Selbstgefühl gekennzeichnet ist, weist es dennoch nicht jene Form von Selbstbezug auf, die Hegel Selbstbewusstsein nennt (...) und dem geistigen Leben vorbehält. Tiere können so zwar als „selbstisch“ , nicht aber im vollen Sinne als selbstbewusst bestimmt werden: sie erscheinen uns als selbsthaft, sind aber nicht für sich selbst ein Selbst. Was Hegel nun aber gegenüber der Tradition auszeichnet, ist die Art und Weise, in der er das fragliche geistige Selbstbewusstsein zugleich so charakterisiert, dass es wesentlich auf das animalische Leben bezogen bleibt. Um die Art dieses Bezugs etwas weiter zu erhellen, werde ich im Folgenden einen berüchtigten Übergang in Hegels Phänomenologie des Geistes untersuchen, der sich am Anfang des Selbstbewusstseinskapitels befindet. An diesem Übergang zeigt sich, dass sich das Selbstbewusstsein nicht nur wesentlich an einem Bewusstsein des Lebens gewinnt, sondern auch in seiner Verwirklichung auf das Leben verwiesen bleibt. (shrink)

ZusammenfassungEs geht hier nicht um die Selbigkeit des Umschlages von Lebendigem (zon) in Totes (tetnekos) und umgekehrt, von welcher Heraklit auch spricht, sondern um die zum Schwingen gebrachte Gespanntheit sterblichen Lebens. Das Wort,Bogen' ruft – der Tat dieses Wortes nach – mit dem Leben dessen Tod zur Anwesenheit, und es wäre nicht Leben, wenn es nicht sterblich wäre. Der Bogen nennt sterbliches Leben, eine Sterblichkeit, die zum Verstehen ihrer selbst nur über den Unterschied zu dem gelangt, was nicht sterblich (...) ist. Aber nun geht es nicht mehr um einen Gegensatz zwischen Sterblichem und Göttlichem, vielmehr wendet sich, im Schritt über die Sterblichkeit hinaus, das Leben zu dieser zurück. Mythisch allerdings wurde die Sterblichkeit zumal von der Unsterblichkeit im Sinne des Unvergänglichen her betrachtet und dadurch oft ihrem Wesen nach mehr verschattet als beleuchtet. (shrink)

In diesem Kapitel wird für die breite Leserschaft erörtert, ob und wie die Thermodynamik dazu beitragen kann, das Leben grundlegend zu beschreiben. Statt einzelne Merkmale des Lebens aufzuzählen, werden hier zunächst die Begriffe der Entropie, Emergenz und Komplexität allgemein verständlich herangezogen. Wesentliche Bestandteile dieses Kapitels sind auch die Unterscheidung zwischen der Selbstordnung und Selbstorganisation und die davon ausgehende Frage, ob Leben synthetisch nachempfunden werden kann. Die Leserschaft wird zuletzt mit einem naturalistischen Konzept konfrontiert, demzufolge es zwischen dem Leben und (...) Nicht-Leben keine qualitative Unterscheidung geben muss, sondern in dem das Leben im Sinne einer Vereinheitlichung lediglich eine Teilklasse vieler chemisch-physikalischer Prozesse repräsentiert, zu der auch wir selbst gehören. (shrink)

Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Wie geht es zu, dass aus dem dunklen Schoß der reinen Potenzialität ein kósmos, eine Welt geboren wird? Wie ist Werden möglich? Die Antwort, die fast alle alten Denker der Hellenen gaben, lautet : phýsis – Wachstum, das Geschehen der Natur. Damit aber war das Rätsel nicht gelöst, sondern nur eine neue Frage aufgeworfen : Was ist phýsis? Darüber ließ sich trefflich streiten. Ist phýsis ein monolithisches, nonduales Sein, wie Parmenides lehrte, oder (...) ein vielfältiges Werden, wie Heraklit verlauten ließ? Waltet in der phýsis Vielheit oder Einheit? Wird sie im Sinne des Anaxagoras von einem Geist (noûs) geordnet oder wie Empedokles orakelte von Liebe und von Streit? Platon griff in die Debatte ein. Seine Antwort kennen wir bereits : Das Wesen dieses kósmos, seine phýsis, ist Lebendigkeit : psyché. (shrink)

Die These, dass neben dem Wohlergehen und der Moral der Sinn eine dritte, irreduzibel eigenständige und fundamentale Dimension des guten Lebens darstellt, hat im Zuge des erneuten Interesses an der Kategorie des Sinns breite Beachtung gefunden. Das Ziel dieses Beitrags besteht erstens darin zu erkunden, was diese These eigentlich beinhaltet. Bei näherer Prüfung zeigt sich nämlich, dass die These auch und gerade von ihren Vertretern bisher überwiegend durch Appelle an Intuitionen und durch Abgrenzung zu alternativen Positionen, aber eben (...) nur unzureichend positiv motiviert und konturiert wurde. Insbesondere wird vorgeschlagen, zwischen einer axiologischen und einer rationalitätstheoretischen Variante der These zu unterscheiden. Während Sinn gemäß der axiologischen Eigenständigkeitsthese eine irreduzibel eigenständige, fundamentale Wertdimension bildet, entlang derer ein Leben als mehr oder weniger gut qualifiziert werden kann, behauptet die rationalitätstheoretische Eigenständigkeitsthese, dass Sinn eine irreduzibel eigenständige, fundamentale Quelle praktischer Gründe bildet. Diese Unterscheidung ist nicht zuletzt deshalb bedeutsam, weil die zweite These die erste vorauszusetzen scheint, während das Umgekehrte nicht gilt: Selbst Hauptvertreter der axiologischen Eigenständigkeitsthese machen sich die rationalitätstheoretische Variante nur mit großen Einschränkungen zu eigen, die wiederum zu kritischen Fragen auch an die axiologische Fassung Anlass geben. Zweitens soll im Zuge einer Erkundung des durch die axiologische wie auch durch die rationalitätstheoretische Version der Eigenständigkeitsthese aufgespannten Problemfeldes gezeigt werden, dass bisher keine überzeugenden Argumente für die Eigenständigkeitsthese vorgebracht und auch keine plausiblen inhaltlichen Kandidaten für eine Theorie des Sinns, die die Anforderungen an eine solche eigenständige Dimension des guten Lebens und Quelle praktischer Gründe sui generis erfüllen würden, identifiziert werden konnten. Des Weiteren sprechen auch allgemeine wert- und rationalitätstheoretische Erwägungen gegen die Annahme einer solchen Dimension. (shrink)