The principle of non-directiveness remains an important tenet in genetics. However, the concept has encountered growing criticism over the last two decades. There is an ongoing discussion about its appropriateness for specific situations in genetics, especially in light of recent significant advancements in genetic medicine. Despite the debate surrounding non-directiveness, there is a notable lack of up-to-date international research empirically investigating the issue from the perspective of those who actually do genetic counselling. Addressing this gap, our article delves into the (...) viewpoints and experiences of medical geneticists in Germany and Switzerland. Twenty qualitative interviews were analysed employing reflexive thematic analysis. Participants’ responses revealed substantial uncertainties and divergences in their understanding and application of the concept. It seems to cause distress since many geneticists stated that the principle was difficult to put into clinical practice and was no longer ethically justified given the increasing likelihood of therapeutic implications resulting from genomic testing outcomes. The insights provided by our qualitative empirical study accord with the ongoing theoretical debate regarding the definition, legitimacy, and feasibility of the principle. An adequately nuanced understanding and application of non-directiveness seems crucial to circumvent the risks inherent in the principle, while promoting patient autonomy and beneficence. (shrink)

Name der Zeitschrift: Klio Jahrgang: 100 Heft: 2 Seiten: 564-570.

】이 논문은 기존의 가족이 남녀 성별 역할, 이성애중심주의, 혈연성, 공사 영역의 이분화 등 많은 부분에서 비판의 요건들을 상당 부분 가지고 있음을 비판적으로 인식하는 데서 출발한다. 하지만 단지 거기에서 머물지 않고 가족담론을 단지 이념이나 제도적 차원에서 접근하지 않는다면, 가족 서사의 재배치가 가능할 수도 있지 않을까를 고려한다. 가족이 어떻게 상호작 용하며 그 안에서 의미 있는 실재를 이끌어내는지를 보여주는 방식으로 논의 할 때, 이제까지와는 다른 가족 서사의 재배치가 가능할 수 있음을 시사하는 것이다. 따라서 논문에서는 단순히 가족을 폐기하는 논리 보다는 가족의 관계성에 주목하면서 그것이 (...) 주체를 이루는 하나의 계기를 논의한다. 가족을 자아 혹은 공적 공동체와 대립적인 구도에 놓기 보다는 그들을 자아-가족-공동체로 잇 는 하나의 연결고리로 간주하려는 것이다. 이러한 논의를 위해 본 논문에서는 조선 후기 천주교 여성인 이순이 루갈 다의 옥중서간을 살펴본다. 옥중서간에 나타난 가족 감정을 검토하는 속에서 자아와 가족, 공적 공동체의 관계를 재고한다. 또한 유교적 이념과 천주교 신앙과의 관계를 단지 갈등하는 차원으로 이해해온 기존의 연구 방식 을 넘고자 한다. (shrink)

본 논문은 칸트 도덕철학에서 최고선이 어떻게 실천적으로 가능한가에 대해 추적한다. 『순수이성비판』에서 칸트는 인간 이성의 관심이 “나는 무엇을 알 수 있는가?”, “나는 무엇을 행해야만 하는가?”, “나는 무엇을 희망해도 좋은가?”의 세 물음으로 통합된다고 설명한다. 그 중 최고선은 둘째 물음과 셋째 물음에 관련되어 있다. 왜냐하면 최고선은 행복해도 좋을 자격인 도덕성(덕)과, 그에 상응하는 행복의 필연적인 결합이기 때문이다. 그러나 칸트에 따르면 감성계에서는 도덕성과 행복이 이처럼 결합될 수 없다. 자연 법칙의 지배를 받는 감성계에서 도덕성에 비례하는 행복은 필연적으로 보장될 수 없기 때문이다. 그렇다면 최고선은 어떻게 실천적으로 가능한가? (...) 이 문제를 해결하기 위해 칸트는 『실천이성비판』에서 영혼불멸과 신의 현존을 요청한다. 그러나 칸트는 이미 『순수이성비판』에서 신, 영혼불멸, 자유 개념이 선험적 가상이자 이념이기 때문에 인간 인식의 한계를 넘어서 있음을 확증했다. 그렇다면 칸트는 이미 이론 이성의 차원에서는 증명 불가능한 것으로 증명한 신의 현존을 실천 이성과 관련해서 어떻게 요청하는가? 그리고 이러한 요청을 통해 그는 어떻게 최고선의 가능성을 실천적으로 확보하는가? 이 물음에 답하기 위해 본 논문은 먼저 『순수이성비판』에서 최고선이 어떻게 가능한지를 살펴본다(2장). 이러한 분석을 토대로『실천이성비판』에서 최고선의 실천적 가능성의 문제로 넘어간다. 실천이성은 최고선이라는 무제약자를 추구하는 과정에서 필연적으로 이율배반에 빠질 수밖에 없다(3장). 이러한 이율배반을 해결하기 위해서는 반드시 영혼불멸과 신의 현존을 요청해야만 한다(4장). 이러한 요청 개념을 통해 인간은 도덕성의 완성에 이르기 위해 불가피하게 종교로 이행하게 되며, 도덕적 신앙을 가진 인간은 결코 행복이 보장되지 않는 감성계에서도 도덕적으로 행동할 것을 결정할 수 있게 된다. (shrink)

본 논문은 조선 중기의 문인이자 의병장인 중봉 조헌(重峯 趙憲, 1544-1592)의 시문학을맹자의 항심(恒心) 개념을 중심으로 분석하였다. 그의 문학이 단순한 충절의 표현을 넘어 도덕적 신념과 윤리적 실천을 담고 있음을 탐색하였다. 지금까지의 선행연구가 조헌의 의병 활동과 충절에 초점을 맞춘 데 반해 본 논문에서는항심의 개념을 군주적 항심, 군자적 항심, 개인적 항심으로 설명하고 이를 통해 조헌의 시문학에서 개인의 항심이자 군자의 항심에서 발현되는 도덕적 원칙과 가치관의 지속성을 조명하였다. 특히 조헌의 시문학은 가난과 현실적 고난 속에서도 도덕적 신념을 견지하는 모습을 담고 있으며 자연 속에서의 자족적 삶을 드러냈다. 이는 (...) 부귀에 흔들리지 않는 청빈한 태도를 말해주는 것이다. 즉 사사로운 안위보다는 충절과 의리의 실천 등을 통해 유가적 가치관과 군자의 항심을 형상화한 것으로 이해하였다. 이러한 시적 요소들이 맹자의 항심 개념과 어떻게 연계되는지를 면밀하게 살펴보았으며, 이는 조헌의 문학이 개인의 윤리적 실천을 넘어 사회적 책임과 국가적 역할과도 밀접하게 연관되어 있음을 확인하였다. 결론적으로 조헌의 시문학을 항심의 관점에서 재해석함으로써 그의 문학이 단순한 시대적 기록이 아니라 보편적 도덕성과 신념의 상징으로 평가될 수 있는 계기가 될 것이다. (shrink)

본 논문은 율곡의 사상체계 속에서 강조되는 民의 온전한 삶(全生)과 생명의 보존의식(重生)에 토대한 養民의 의식에 대한 사상적 연원을 도가철학의 세계관과 연계하여 고찰하는 것을 목적으로 한다. 일반적으로 율곡의 철학사상이 가지는 사상적 지위에 대한 평가는 크게 2가지 나누어 볼 수 있다. 그 하나로 성리학의 계승과 발전이라는 관점에서 율곡을 전통 유학의 계승자로 평가하고, 이해하는 관점이 있다. 그리고 다른 하나는 조선 실학의 정립을 위한 사상적 토대를 제공한 실학사상의 원류로 해석하는 입장이 있다. 하지만 전통 성리학의 계승자인 동시에 성리학의 새로운 해석의 기제를 마련하고 실천한 율곡을 전통의 계승 (...) 또는 실학의 원류라는 이원화된 형식으로 이해하는 것은 우리의 정신문화 속에 기능하고 있는 율곡의 철학사적 의미를 제한하는 측면을 가진다. 그럼에도 불구하고 율곡의 철학사상에 대한 두 가지 다른 관점의 해석에는 조선 유학사상의 형성(수용과 전개)과정 속에서 발전한 실학과 동학의 사상적 의미와 지위에 관한 우리 역사에 대한 인식의 문제가 노정되어 있다. 이와 같은 맥락에서 율곡의 養民思想에 대한 도가철학적 해석은 율곡의 철학사상에 기능하는 도가적 세계관에 대한 객관적인 이해를 시도하는 과정이 된다. 또한 이것은 율곡의 철학사상에서 강조되는 사상융화(理氣之妙)의 정신이 가지는 사회적 의미를 고찰하는 과정이 되기도 한다. 그러므로 民의 온전한 삶과 생명에 대한 가치를 중시하는 율곡의 養民思想에 대한 도가철학적 해석은 사상융화의 세계관에 토대한 율곡의 養民論에 대한 사회적 의미를 도가철학의 관점에서 해석하는 과정이 된다. (shrink)

공자는 다른 사람이 표현하는 말을 살펴 파악할 줄 아는 ‘察言’과 말의 잘잘못에 자신과 다른 사람의 간사함과 올바름을 알아채는 ‘知言’을 중시했다. 맹자 또한 공자의 ‘知言’을 한층 더 발전시켰다. 맹자는 인의예지 본성이 발현되는 과정에 이기적인 욕심보다 순수한 본마음에서 나오면 말이 바르게 나올 수 있지만 이기적인 계산이 개입되면 본마음보다 이기적인 욕심의 비중이 더 커지기 때문에 표현되어 나오는 말이 비뚤어지게 나오게 된다고 파악했다. 비뚤어지게 나온 말로 욕심에 가려진 말인 詖辭, 욕심에 빠진 말인 淫辭, 본심에서 이탈되는 말인 邪辭, 본심이 사라진 말인 遁辭 등이 있다. 순수한 (...) 본마음이 이기적 욕심으로 가려지면 말이 순조롭지 않고 비뚤어지게 나온다. 말을 삐딱하게 하는 사람을 관찰해 보면 그가 욕심에 가려져서 진실을 보지 못하고 있음을 알 수 있다. 순수한 본마음이 이기적 욕심으로 가려지는 것이 정도를 넘어서게 되면 명예욕, 물욕 등의 욕심에 푹 빠지게 된다. 이 단계에 이르면 자신이 소중하게 여기는 명예에 손상을 입고 돈을 잃게 되면 이성을 잃고 말이 비뚤어지는 정도를 넘어서 지나칠 정도로 격해진다. 순수한 본마음에서 이탈되면 자신의 이익을 위해 남을 희생시키는 등 수단과 방법을 가리지 않게 되고 말이 사악해지고 편벽된다. 순수한 본마음이 사라지면 내 자신이나 다른 사람의 표현하는 말이 곤궁해지고 자신의 책임을 회피하려고 억지로 꾸며서 말을 하게 된다. 욕심에 가려지면 진실을 말할 수 없다. 욕심을 걷어낼 때 진실을 말할 수 있다. 욕심에 가려져 비뚤어진 타인의 말을 듣고 자기의 마음을 비추어 보아 자기에게도 그런 점이 있다면 빨리 욕심을 걷어낼 필요성이 있다. 욕심을 없애기 위해서는 본심에서 이탈하는 순간을 잘 포착해서 본심에서 이탈하지 않도록 바로잡아야 한다. 본심이 이탈되는 순간 자기의 마음을 들여다보고 이탈되기 전으로 돌아가면 된다. 내가 다른 사람에게 표현하는 말이나 상대방이 나에게 표현하는 말을 파악할 때도 본심에서 이탈되지 않도록 타고난 본마음을 잘 보존하고 仁義禮智 본성을 함양하는 存養省察의 수양과 호연지기 함양이 필요하다. 본심이 사라져 버린 상태의 말을 하는 사람은 본심을 찾기가 어렵다. 본심이 사라진 사람은 마음을 들여다보아도 본심을 알기 어렵다. 사물의 이치를 끝까지 궁리해 보는 格物致知의 방법을 통해 본심을 이해한 다음에야 가능하다. 사람 사이에 공유할 수 있는 말은 마음의 표현이고 그 사람의 品格을 나타낸다. 맹자가 말한 知言의 역량을 갖추게 되면 스스로 본마음에 합치되는 말을 하기 때문에 평정심을 얻을 수 있게 된다. 다른 사람이 표현하는 말에 대해서도 겉으로 드러난 사실 그대로 받아들이지 않고 어떤 이해관계가 얽혀 있는지 표현하는 말의 배경과 맥락을 중심으로 의도를 제대로 파악하기 때문에 마음의 상처를 받지 않게 된다. 뿐만 아니라 敬聽을 통해 다른 사람이 표현하고자 하는 의도를 꿰뚫어 보고 대처해 나가기 때문에 속임수에 넘어가지 않게 되고, 차마 있는 그대로 표현하지 못하는 다른 사람의 마음을 이해하고 적절한 말을 통해 그들의 아픔을 어루만질 수 있게 된다. 다른 사람의 말을 제대로 파악하면 참되고 믿음직스러우며 능력이 있는 인재를 선출하여 적재적소에 배치하여 정치를 맡길 수 있다. 정치를 하는 사람 또한 국민들이 말 속에 포함되어 있는 자신의 마음을 훤히 꿰뚫고 있다고 여기면 언행일치의 삶을 살면서 자신의 마음을 꿰뚫고 있는 국민의 기대에 부합되는 정치를 하려고 노력할 것이고, 모든 구성원이 하나의 마음으로 어우러지도록 유도하기 때문에 이상 사회도 실현할 수 있게 된다. (shrink)

이 글은 보다 확고하게 존재론에 기반을 두고 『중용中庸』의 중中을 해석하려는 시도다. 여기서 말하는 존재론은 현상학을 방법으로 하는 것이다. 이는 다음의 사실을 의미한다. 우리는 중 혹은 성誠을 존재자의 존재로서 자리 매긴다. 그리고 그것을 스스로부터 자신을 열어 밝히는 현상으로서 이해한다. 이에 따라 이 글에서 『중용』의 중은 이렇게 나타난다. 존재자의 존재인 중은 무정체無定體한 것으로서 유도 무도 아니다. 용庸은 중에 의해 존재하게 된 존재자다. 중의 존재하게 함은 산출이나 제작과 같은 것이 아니라 자신의 발현 안에서 그것을 통해 모든 것을 그 자체로 있도록 하는 존재 사건이다. (...) 중이 발현인 한, 중은 끊임없이 마음으로 모아 그 발현의 장場으로써 자신을 바치는 인간과 함께 속한다. 이 천인합일의 시공간에서 천도인 중도 인간도 그리고 그 밖의 모든 것들도 비로소 하나로 어울리며 각자의 본질로 있게 된다. 치중화로 불리는 이 경계는 전혀 새로운 것이 아니라 중 자체의 발현이다. 우리는 모든 것이 참되게 있는 ‘또 다른 시원’, 치중화에서 구원과 고향을 회상回想한다. (shrink)

정치적 문제인 난민문제는 상이한 두 문화가 충돌해서 갈등을 빚어낸다는 점에서 철학적 접근을 필요로 한다. 낯선 문화의 충돌은 서로에 대한 충분한 이해와 소통을 전제로 해결되어야한다. 그러나 오늘날 난민정책은 ‘난민’과 기존의 ‘거주민’이라는 소통의 두 주체를 배제한 채 법과 제도적 정비를 통해서만 해결하려는 양상을 보이고 있다. 인권과 타문화에 대한 관용에서 가장 앞서 나간다고 평가받았던 유럽에서조차 난민문제는 소통을 위한 노력보다 갈등의 양상으로 진행되고 있으며, 북한이탈주민(새터민)을 통해 이미 유사한 문제를 겪어왔음에도 불구하고 난민문제에서 한 발 비켜나 있었다고 생각했던 대한민국에서도 ‘2018년 제주도 예멘난민 신청’을 계기로 격렬한 찬반양론의 (...) 갈등이 일어났다. 즉, 선제적으로 마련되고 있는 정부의 법과 제도적 관심은 난민에 대한 처우와 자격기준 여부에 머물러 있으며, 난민과 거주민을 소통의 대상이자 주체로 인식하지 않고 이행 충돌의 당사자로만 보는 시각은 난민문제의 근본적 해결을 가로막는 걸림돌로 작용하고 있는 것이다. 따라서 본 연구에서는 난민을 둘러싼 논쟁을 이질적인 사회 집단 간에 발생하는 소통의 부재로 인한 공포와 갈등의 문제로 규정하고, 야스퍼스의 실존적 상호소통에 기초한 철학상담 및 실천을 통해 이러한 갈등으로부터 야기되는 정신적 고통을 위한 치유의 가능성을 제고하고자 다음과 같이 논의를 진행한다. 본 논문의 1장과 2장에서는 난민의 정의와 더불어 국제적으로 난민문제가 진행되어온 과정을 살펴보고, 3장에서는 난민문제를 둘러싼 난민과 거주민의 갈등이 실존적 상호소통의 부재라는 철학적 문제에서 비롯되고 있음을 제기한다. 그리고 자신의 한계상황을 극복하고 독일에 정착한 난민청년을 상담한 사례와 한국에서 난민수용을 반대하는 입장의 사례를 분석해 갈등의 철학적 성격을 규명해본다. 4장에서는 야스퍼스의 실존적 상호소통 이론에 기초해 난민문제를 둘러싼 갈등의 당사자들이 실존조명을 통해 근본적으로 갈등을 해결할 수 있을지 숙고하고, 결론에서는 이들의 실존적 상호소통을 위한 관점을 제시할 것이다. (shrink)

본 연구의 목적은 朱子의 기질 변화설에 담긴 실천적 함의를 살펴보는 데 있다. 주자의 理氣論 구도에서 보자면, 기질 변화설은 기질이라는 숙명의 원죄를 씻고 본연의 선한 품성을 회복한다는 선악 이원론으로 보일 수 있다. 그러나 본 연구에서는 기질 변화에 대한 주자의 의도가 다른 데에 있었다고 파악하고, 사상사적 맥락 안에서 기질 변화설의 수양론적 의미를 탐색하고자 하였다. 주자는 陸象山과 같은 내면-주관적 수양론자들을 비판하는 과정에서 기질 변화의 중요성을 제기하고 있다. 주자에 따르면, 육상산은 현실의 기질 문제를 쉽게 간과해버린 채 마음의 본체만 직관하려고만 하는데, 그런 태도에는 두 가지의 (...) 문제점이 있다. 첫째, 육상산은 순선한 본성의 現成만 강조하고 현실의 불선한 기질은 간과하고 있기 때문에 본성과 기질을 혼동하고 있다. 그 결과 자신이 어떤 행위를 하건 모두 본성이 발현된 것이라고 여기는 주관주의와 방임주의에 빠지고 만다. 이러한 점에서 주자는 육상산의 학문이 가치 규범에 대한 자의적 일탈과 방임을 양산한다고 비판한다. 둘째, 주자는 육상산이 초월적 직관이나 頓悟 같은 잘못된 수양 방법에 빠졌다고 비판한다. 육상산은 주자의 점진적 수양법을 지리멸렬한 것이라고 비판하면서 마음의 본체를 곧바로 직관하면 된다고 강조하였다. 그러나 주자가 보기에 이것은 일상 세계 안에서 下學上達하는 점진적인 수양의 과정을 무시한 채 신비적이고 비상식적으로 躐等을 추구하는 것이다. 그래서 주자는 그의 공부법을 禪學이라고 비판하고 있다. 주자가 생각하는 수양은 이와 정반대이다. 주자는 기질의 현실을 점진적으로 변화시켜 본성의 이상에 다가가도록 하는 것이 수양의 길이라고 생각했다. 즉 일상 세계의 상식적 가치들을 준수하고 실천하면서 근실한 태도로 점진적인 자기 변화를 이루어가는 노력의 과정, 간단히 말해 자기의 기질을 변화시켜가는 과정이 참된 수양의 길이라고 생각하였던 것이다. 주자는 도덕 수양을 일상 세계의 상식적 지평 안에 세워놓고자 하였던 것이다. 이러한 점에 입각하여 주자 철학의 근본 성격에 대해서도 다시 생각해볼 수 있다. 주자 철학의 근본 성격은 지고한 이상을 희구하는 것이라기보다 비근한 현실을 변화시켜나가는 것이라 할 수 있고, 고차원적 사유 체계로 세계를 설명하는 이론 철학이라기보다 일상 세계의 평범한 인륜 가치를 성실하게 실천하는 실천 철학이라 할 수 있다. (shrink)

현대의 실존주의자들에게 있어서 현대인의 삶의 문제는 관계성의 단절과 믿음의 부재로 나타나고 있다. 특히 키르케고르는 인간과 절대자와의 관계성에 주목하고 있는데, 그에게 있어서 이러한 관계성의 부재는 인간 실존의 근원적인 문제인 ‘불안’으로 나타나고 있다. ‘불안’은 ‘자기규정’ 혹은 ‘자기-정립’의 결여에서 발생하는데, 자기규정은 본질적으로 관계성을 통해서 주어지는 것이다. 인간은 근본적으로 3가지 유형의 관계성을 가지는데, ‘자기와 타자와의 관계’, ‘자기와 자기와의 관계’ 그리고 ‘자기와 절대자와의 관계’이다. 자기규정이 절대자를 전제하지 않고 오직 자기 스스로와의 관계성 속에 이루어지는 것은 ‘소크라테스식 자연종교’에서이며, 절대자-개인의 관계가 진정으로 이루어지는 곳은 곧 그리스도교에서이다. 키르케고르에게 있어서 (...) 인간이란 근원적으로 신성한 것, 영원한 것과 관련된 존재이기 때문에 ‘절대자와 개별자’의 올바른 관계성이 정립이 되지 않고서는 ‘불안’이 해소되지 않는다. 그리고 한 개인과 절대자와의 관계정립이 곧 ‘신앙’을 의미하기에 오직 신앙만이 불안을 완전하게 해소할 수 있는 힘이다. 그렇기 때문에 종교적 차원의 믿음 즉 신앙이란 끊임없이 세속적인 자아를 부정하면서 절대자와의 관계성을 형성해가는 ‘자기초월적 삶의 태도’처럼 나타나고 있다. 이러한 키르케고르의 믿음에 관한 사유는 ‘종교적 인간(Homo religiosus)’의 지평에서 ‘인간이란 무엇인가?’하는 인간학적 질문에 대해 분명한 그리스도교의 답변을 제시하고 있다고 볼 수 있다. (shrink)

이 글은 들뢰즈의 개념인 사건과 되기가 연속적인 과정의 운동임을 제시하고 그것이 우리 삶에 어떻게 적용되어 “뿔이 달린 문제” 니체, 『비극의 탄생』, 박찬국 역, (아카넷, 2007), 17면. “논리적 딜레마, 여하튼 새로운 문제” 를 해결하는지 드러내는 데 있다. 주지하듯이 모든 철학은 개념에 의한 사변적 방법들이 우리에게 체화되어 실천적 활동으로 나아갈 때 소용성을 갖는다. 그러나 철학은 여전히 빈틈없이 구사된 추상적 사유 체계와 동행하며 우리가 당면한 일상적인 문제조차 해결해 오지 못한 측면이 있다. 이 측면에서 사건과 되기를 보면 이론적 탐색은 조밀히 성취되었지만 삶의 문제와 직결된 (...) 분석 사례를 찾기란 쉽지 않다. 그래서인지 두 개념으로 주어진 문제를 풀려고 할 때 ‘어떻게’라는 물음이 앞서게 된다. 현실과 철학 사이의 괴리로 인해 주어진 문제에 대한 해결 방식이 제대로 도출되지 않는 것이다. 되풀이된 지적이지만 현실을 외면한 철학의 상(像)은 무의미한 추상으로 미끄러지기 십상이다. 만일 철학이 공허한 이론 체계에 갇혀 직면한 삶의 문제를 해결하는 무기가 되지 못한다면 과연 무엇인가? 그렇다면 철학이 현실을 살아가는 우리에게 왜 요구되는지, 구체적인 삶과 연동하여 말할 수 있는 역할도 필요하지 않을까? 던져진 물음을 사건과 되기에 투영해 풀어가는 것이 이 글의 요지이다. (shrink)

이 논문은 이현석의 『장자』 「제물론」 해석의 사상적 의미를 주제로 연구를 진행한 결과물이다. 이현석은 「제물론」을 해석하면서 ‘상(喪)’을 핵심어로 지정하고 자기부정의 공부와 주체의 확립을 주장하였다. 특히 그는 ‘사상기우(似喪其耦)’ 해석에서 ‘기(其)’를 ‘자각의 주체’인 ‘오(吾)’를 가리키는 지시대명사로 해석했는데, 이는 「제물론」 해석의 역사에서 의미 있는 해석으로 평가받을 수 있는 견해이다. 그리고 이현석은 「장자제물론해」에서 ‘독단적이며 폐쇄적 견해’를 의미하는 ‘시(是)’를 중요 주제어로 지목했는데, 이 ‘시’로 인하여 발생하는 ‘시비대립’은, 조선 후기 정계의 적폐였던 ‘당쟁’으로 치환할 수 있다. 곧 그의 「제물론」 해석은 당시 정치 현실을 이해하는 통로역할을 했었던 것이다. 그러므로 (...) 이현석이 「제물론」 해석 전반부에서 지적한 주체의 확립은 ‘당쟁 해결 주체’로서 ‘국왕의 권한 자각’의 문제로 이어진다, 라고 유추할 수 있다. 이것이 이 논문의 중심 가설이다. 필자는 이 가설에 대하여 다음의 두 논점을 논거로 제시하였다. 이현석은 당시 정치계의 시비대립 곧 ‘당쟁’에 대하여 ‘파붕당’이라는 적극적이며 강력한 슬로건을 제시하였다. 그리고 ‘시비대립 대응 주체’에 대해서도 ‘주재(主宰)’라는 ‘능동적 지배력’이 강한 뉘앙스의 단어를 선택하여 「제물론」의 ‘오(吾)’를 해석했다. 이와 관련하여 이현석 자신이 왕가의 후손이라는 점도 염두에 두고 판단해야 할 것이다. (shrink)

이 논문은 과학기술의 시대에 섹슈얼리티가 재현되는 양상과 그 의미를 전망하고 나아가 여성이 포스트휴먼의 미래구상에서 주체가 될 수 있는 조건에 대해 브라이도티의 논의를 중심으로 고찰할 것이다. 포스트휴머니즘의 낙관적 미래구상에도 불구하고 발전하는 과학기술 안에 여전히 젠더의 문제는 지속될 것이며, 사회 안에서 소모되는 여성성이 발견될 것이다. 남성-여성의 젠더 이분법의 구도는 로봇이나 다른 생명형태로서의 동반종들에게도 이어지면서 여성과 로봇, 여타의 동반종들을 타자로 머물게 한다. 남성과 신체적으로 같아지거나 중성화되는 것으로는 여성이 타자화되는 것을 극복할 수 없다. 따라서 이 논문에서는 차이를 긍정하는 브라이도티의 논의를 통해 ‘포스트휴먼-여성’이 미래의 주체로서 (...) 유리한 지점에 서 있으며 ‘포스트휴먼-여성’의 주체성은 유목적 주체임을 확인한다. (shrink)

발언된 언어의 목적과 효용의 관점으로 의례 언어를 이해하는 의례 언어연구는 구조-기능 방법론과 상징-문화 방법론으로 의례 언어의 수행(실행)과 실천의 특성을 발견할 수 있다. 기록된 의례문서에 관한 추상적 접근이 아니라 의례 안에서 실제로 발언 되는 언어실행과 실천의 행위를 강조하는 연구는 의례 언어와 실행의 행위를 분리하는 기존 의례 언어연구의 이원론적 관점을 극복할 수 있다. 실행과 실천의 의례 언어연구는 의례언어가 의례에 관한 이념적 정보를 제공하기 위해 어떤 것(something)을 서술하는 도구가 아니라, 어떤 것(something)을 성취하기 위해 실행과 실천한다는 것을 밝힌다. 이를 위해, 본 연구는 오스틴의 실행언어의 (...) 이론과 부르디외의 실천언어 이론으로 의례 안에서 발언 되는 언어의 실행과 실천의 효과를 설명하고자 한다. 실행과 실천의 의례 언어연구는 의례 언어를 단순히 의미와 가치를 서술(describe)하는 것으로 보는 관점에서 의례 언어를 통해 권력의 관계를 형성, 해체, 재형성하는 실행과 실천의 방식을 포용하는 의례 언어연구로 근본적인 방향전환을 해야 한다는 필요성과 당위성을 강조하고자 한다. (shrink)

“성균”이라는 말은 중국 고대 문헌의 인재 양성과 관련된 문맥 속에 처음 등장하기는 하지만 중국 학제의 실제적인 발전과 변천 과정에서 이렇다 할 의미를 지니지 못하였다. 그런데 고려 말에 이르러 “성균관”이라는 실체를 가지게 되고, 또한 “성균관”이 유교 국가를 표방한 조선왕조 오백년 동안 최고학부의 이름으로 계속해서 쓰이게 됨으로써 “성균”은 비로소 동아시아 전통 속에서의 교육적 이상을 기의(記意)로 삼는 실질적 기표(記表)로 등장하게 되었다. 그럼에도 불구하고 “성균”은 천자의 학궁이 아니라 제후의 학궁이었다든지, 고려 말 “성균관”이라는 이름을 채택하게 된 것은 원나라의 억압으로 인한 강등이었다든지 하는 충분히 검토되지 않은 (...) 견해들로 인하여, 한국인이 오랫동안 간직해온 인격 완성의 이상을 뜻하는 “성균”이라는 말을 오늘날의 문맥에 맞게 되살려내는 일이 어려워지고 있다. 이에 본 논문은 위와 같은 잘못된 인식이 어디에서 유래하였는지를 밝히고 이를 중국경학사 및 한국철학사의 맥락을 고려하여 바로잡음으로써 “성균”의 함의를 미래지향적으로 탐구하기 위해 필요한 토대를 마련하려 하였다. 본 연구를 통해 다음과 같은 사실이 분명해진다. “성균감”혹은 “성균관”은 원나라의 간섭에 의해 수동적으로 받아들인 이름이 아니라 고려 말 유학자들이 자각적으로 선택한 이름이다. 고려 시대에 고대 주나라의 교육적 이상을 뜻하는 “성균”이라는 이름을 택한 것은 당시 처한 현실에 있어서는 제후국이었으되 미래의 이상에 있어서는 천자국의 품격을 지향할 수 있는 신의 한 수가 되었다. (shrink)

본 연구는 ‘마음지킴(sati)’에 기반하여 고안된 명상 실습수업 프로그램 개발을 위한 예비적 과정이다. 고안된 명상 실습수업 프로그램의 효과성을 검증하기 위해 회복탄력성을 측정하였다. 실습수업에 사용된 프로그램은 세부 목적에 따라 세 가지 유형으로 분류될 수 있다. 즉 첫째, ‘마음지킴’의 원리가 그대로 적용된 경우로, 실제적인 실습은 ‘현재순간 머물기(1), (2)’, ‘신체감각 바라보기’, ‘손호흡’, ‘감각 깨우기 명상’, ‘바디스캔’, ‘옴진동 명상’ 등이다. 둘째, ‘마음지킴’의 치료적 기제를 활용한 경우로, 실제적인 실습은 ‘괴로움 묘사하기’, ‘사실과 평가 구분하기(1), (2), (3)’ 등이다. 셋째, ‘감지되는 것(viditā)’에 의한 내면의 상태에 초점을 맞춘 경우로, 실제적인 (...) 실습으로는 ‘별칭짓기’, ‘‘고맙다’ 묘사하기’, ‘뭉클했던 상황 떠올리기’, ‘긍정점 찾기(1), (2)’ 등이다. 회복탄력성 전·후 평균값 차이에 대한 t-test 결과 유의확률이 0.044(p.<.05)로서 통계적으로 유의미한 것으로 나타났다. 그러나 프로그램 개발을 위한 본 예비적 연구는 비교 집단이나 통제 집단을 설정하지 않아 프로그램 효과의 타당도를 담보할 수 없다. 향후 프로그램을 고안 및 시행할 시에는 여러 가외변인 요소를 고려하여 연구 설계를 할 필요가 있다. (shrink)

송대의 주자와 명대의 왕양명은 송명이학을 대표하는 인물이다. 두 거인들은 똑같이 유가를 반석에 세운 맹장들이면서도 둘 사이에는 ‘공통과 차이’가 동시에 존재한다. 바로 求聖之學이라는 목표를 공유하면서도 실현 방법으로 표방한 ‘性卽理’와 ‘心卽理’교법의 차이다. 구체적으로 표현하면, 주자가 넘어야 할 산은 출세적인 선불교였고 양명이 건너야 할 바다는 功利化 한 주자학이었다. 그리하여 주자는 性을 통해 ‘보편도덕’을 정립하였고 양명은 良知를 통해 ‘도덕주체’를 세웠다. 본 논문에서는 이상의 선행 이해를 전제하고 올바른 양명학 이해를 돕기 위해 3가지 주제를 논하였다. 첫째, 양명의 미발공부에 대한 견해. 둘째, 치양지에서 양지의 주재성에 관한 문제. (...) 셋째, 양지의 주관성에 대한 해명이다. 구체적으로 말하면, 첫째, 주자학에 대한 양명의 비판은 “즉물궁리”와 “미발존양”으로 정리될 수 있다. 주자는 보편도덕의 확립을 위해 “즉물궁리”를 주장했지만 양명은 도덕주체 확립을 위해 “성의”를 주장한다. 또한 주자는 근본 있는 공부를 세우기 위해 미발존양을 내세우지만 양명은 치양지를 제시하면서 굳이 미발과 이발로 나눌 필요가 없고 잘못하면 단멸선정의 공부가 필요하다는 오해를 살 소지가 있다고 경계한다. 둘째, 양명이 주장한 치양지는 양지의 명령에 순종하여 본연의 양지를 회복하는 것이다. 그러나 일반 연구자들이 쉽게 범하는 실수는 양지 본체, 치양지 공부라는 도식에 착안하여 치양지는 공부를 통해 양지를 회복하는 것이라고 하면서 양지의 주재성을 인정하지 않는 것이다. 셋째, 치양지는 개인의 마음에 근본 하기 때문에 도덕행위의 객관타당성을 담보하지 못하고 주관적일 수밖에 없다는 비판이 가능한데 이는 양명이 제시한 “진성측달”에 대한 심도 있는 이해를 통해 변론이 가능하다. (shrink)

이 글은 退溪 철학 연구자들 사이에서 ‘理의 능동성’ 테제를 뒷받침하는 가장 강력한 논거로 활용되고 있는 ‘理到’설을 분석한 글이다. 그동안 많은 연구자들은 ‘리의 능동성’에 대한 긍정이 퇴계 철학의 특징이라고 주장하였다. 尤庵이 퇴계의 ‘理到’설을 ‘理活物說’로 매도할 때와 마찬가지로 현대 연구자들 사이에서 퇴계의 ‘理到’설은 理가 물질적 매개 없이 시공간을 이동한다는 의미로까지 이해되곤 한다. 우암은 퇴계가 理에는 情意ㆍ計度ㆍ造作이 없다는 기본 전제를 어겼다고 비판하였고 반면 현대 연구자들은 이를 두고 퇴계가 理의 절대성을 강화하기 위해 내린 고뇌에 찬 결단이라고 평가하였다. 理를 無爲之體와 至神之用로 구분하는 방식이 주자의 格物致知說에서는 (...) 보이지 않는 내용이기 때문에 비판과 칭송이 있게 된 것으로 보인다. 하지만 인식 과정에서 인식 주체가 인식 대상 안으로 시공을 이동하여 들어가는 것이 아닌 것과 마찬가지로 인식 대상의 理가 물질적 매개없이 시공을 이동해 인식의 주체로 들어오는 것도 아니다. 주자나 퇴계의 설명에 따르면 형이하의 세계에서 이루어지는 모든 현상은 理의 顯行이다. 나의 인식 능력이 작동하여 타자에 대한 인식이 이루어지면 그것은 바로 나에게 내재된 理가 顯行한다고 말할 수 있다. 저 개체 속의 理가 이 개체 속으로 시공을 건너뛰어 이동할 필요가 없으므로 尤庵이나 현대 연구자들의 해석은 퇴계의 본의를 벗어나있는 것이라고 하겠다. 현대 연구자들 중에는 퇴계가 말한 ‘리의 능동성’이란 시공간의 능동성이 아니라 초월적 능동성 내지 형이상학적 능동성을 지칭한다고 설명하는 경우도 있으나 그 의미가 매우 모호하다. ‘天道流行’과 같은 서술은 理의 실재성을 강조한 표현이지 理가 특정한 의지를 가지고 형이상의 세계에서 자유롭게 이동한다는 뜻은 아니다. 말하자면 ‘動靜의 理’가 動靜의 현상에 先在한다는 주장이며, 이때 ‘動靜의 理’는 動靜이라는 현상이 발생하게 되는 ‘이유’를 설명해주는 것일 뿐이지 물리 세계의 動靜에 ‘원인’으로서 작동한다는 설명이 아니라는 것이다. 그렇기 때문에 초월적 능동성이나 형이상학적 능동성이라는 말도 주자나 퇴계의 理 개념을 설명하기에 적절해보이지는 않는다. 퇴계의 ‘理到’설은 格物致知를 통합적으로 설명한 『大學或問』의 내용을 근거로 物格을 독립적으로 해석한 것으로, 약간의 ‘不自在’한 점이 없지는 않다. 그러나 ‘理는 死物이 아니다’라는 그의 주장은 ‘天道가 流行하여 만물을 發育한다’라는 주자의 존재론을 크게 벗어난 것이 아니었다. ‘리의 능동성’이라는 모호한 개념을 통해 주자 철학과 퇴계 철학 사이에 애써 간극을 만들려고 하는 현대 연구자들의 시도는 유효하지도 않을뿐더러 퇴계의 전체 철학이 그것을 체계적으로 뒷받침해주지 않는다는 점에서 볼 때 철학적인 의미도 큰 것 같지 않다. (shrink)

저개발국 빈곤 여성을 대상으로 한 개발은 인간으로서의 도덕적 의무로, 혹은 인도주의적 관점에서 정당화되기도 하고, 국제정치, 경제적 관점에서 분석되 기도 한다. 그중 개발옹호론은 개인의 능력 강화와 삶의 질 향상을 통해 구조적 불평등이 개선될 수 있다고 낙관한다. 이 논의는 자유주의적 관점에서 개인의 능력 신장이 구조적 불평등 개선으로 나아갈 수 있다고 보지만, 구조적 불평등으로 인해 개발의 장으로 나아가지 못하는 사람들에 대해서는 침묵한다. 개발비판론은 국가 간 권력관계 속에서 공여국의 개발 행위가 오히려 수원국인 개도국의 저개발을 영속시킴으로써 초국적 국제분업을 통해 개발의 이익을 흡수하고 있다고 비판한 다. (...) 하지만 이 논의는 국가간 권력관계에는 주목하면서도 저개발국 내부의 성별 권력관계에 대해서는 별 관심을 두지 않았다. 페미니스트들은 개발을 통한 여성역 량강화와 개발의 가능성을 긍정하면서도, 사회구조가 바뀌지 않는 한, 성 평등을 이루기 쉽지 않을 것이라고 전망했다. 이들은 성 불평등 극복을 위해 구조내 성별 권력관계의 변화가 선행되어야 한다고 보았다. 영(Young)은 사회 부정의의 원인이 구조적 불평등에 있다고 지적함으로써 페미니스트들의 분석과 맥을 같이 한다. 그러나 그녀는 구조적 불평등 개선에 ‘제3자’ 역할의 중요성을 강조한다. 영은 지구 반대편에 살고 있는 우리들이 개도국 여성들이 겪는 구조적 부정의와 불평등 해소 에 나서야하는 이유를 ‘관계적’ 입장에서 파악한다. 선진국, 공여국의 ‘제3자들’은 개도국 여성의 고통과 무관한 존재가 아니라, 전지구적 부정의와 불평등 생산의 책임을 갖고 있고, 그것의 변화에 참여해야할 책임을 가진, ‘사회적으로 연결된’ 존재들이다. 영의 사회적 연결 모델은 개발에 대한 공여국 주민으로서의 책임을 일깨우고, 저개발국 빈곤 여성과 함께 사회구조적 변화를 향해 나아가야할 연대의 주체로 호명하며, 구조의 변환에 나서도록 독려한다. (shrink)

『육조단경(六祖壇經)』은 인간이란 보편적으로 불성(佛性)을 지니고 있다는 점을 분명히 함으로써 신분, 남녀, 노소 등의 이유로 차별되어서는 안 된다고 강조한다. 아울러 인간은 자율적 노력에 의해 자신의 가치를 실현할 수 있는 존재라는 점을 부각하고 있다. 다시 말해 인간은 자기 마음속에 지혜가 있어서 스스로 깨닫기 때문에 자기 밖에서 깨달음을 구할 필요가 없으므로 인간은 올곧고 거짓 없는 마음[直心]으로써 자신의 삶에 충실히 임하는 것, 항상 직심에서 어긋나지 않고 직심을 발휘해 나가는 것이 자기의 본래의 성을 보는 방법이고 해탈의 길임을 강조하고 있다. 이처럼 각자 자신의 마음을 살펴보고, 스스로의 (...) 본성을 보아 자기가 타고난 본성은 본래 청정한 것임을 문득 깨닫는 것이 해탈의 유일한 근거라고 강조하는 것은 자기 자신이 곧 최고의 존엄이라는 사실을 일러주는 것이며, 사실상 『육조단경』이 추구한 최종 귀착점이라고 볼 수 있다. 『육조단경』은 자신의 고유한 가치를 망각한 채 부유하고 있는 현대인들에게 자기 성찰의 계기를 제공하고 있다. (shrink)

이 글은 묵자의 비판적 사고를 초등학교 학생들의 비판적 사고력 향상을 위해 적용하는 방안을 탐구하는 데 목적이 있다. 묵자의 비판적 사고가 지닌 의의는 첫째, ‘삼표(三表)’에 입각하여 사회 현상과 제도, 가치관을 판별한 정신이다. 둘째, 비판의 대상이 지닌 옳음에 대한 적극적인 수용의 태도이다. 셋째, 묵자 비판적 사고의 궁극 지향점은 새로운 것의 창출이다. 이러한 점들이 반영된 교수학습 모델을 개발하기 위해 설문조사를 통한 학생 실태를 분석하였으며, 학생들의 흥미를 유발하기 위한 그림 표현, 스토리텔링, 역할극 등의 방안을 제시하였다. 그림으로 표현하는 비판적 사고를 통해 수업과정에서 학생들은 자신이 무엇을 (...) 그려야 하며, 왜 그려야 하는지를 숙고하게 될 것이며, 이 과정에서 비판적 의식을 함양할 수 있을 것이다. 스토리텔링 기법을 활용한 비판의식 함양은 초등학생들에게 흥미와 공감을 불러 올 수 있는 모델로서 주목할 필요가 있다고 본다. 역할극은 학생들이 학교생활 속에서 경험할 수 없는 다양한 상황을 마련해 주고, 이러한 상황에 대해 능동적으로 참여함으로써 문제 해결 능력을 익히는 것은 물론이고 가장 이상적인 행동을 습득하게 할 수 있다. 무수한 정보 속에서 옳고 그름을 주체적으로 판별할 수 있는 비판적 사고 기능과 사고 성향을 고양시켜 주는 프로그램이 지속적으로 개발되어야 하며, 묵자뿐만 아니라 동양 사상 전반에 관련된 부분을 찾아 초등교육에 접목시키는 능동적이고 적극적인 노력이 필요하다고 본다. (shrink)

최근 한국사회는 극단적으로 국론이 분열되어 있다. 정치권과 시민사회, 나아가 국민들이 결국 두 쪽으로 분열되고 말았다. 광장정치가 대의정치의 자리를 차지하게 되었다. 이런 광장정치의 현실 앞에서 철학은, 철학자는 무엇을 할 수 있고, 어떻게 해야 하는가? 이 사태를 어떻게 진단하고 처방해야 할 것인가? 이런 맥락에서 필자는 광장정치의 현상을 바라보면서 우리시대가 요청하는 철학의 실천과 철학자의 역할을 곰곰이 되새기게 되었다. 이 과정에서 필자는 카시러(Ernst Cassirer 1874-1945)의 관점에 주목하고자 한다. 그는 나치정권에 치열하게 항거하고 나치즘의 정치 이데올로기를 치밀하게 분석하여 들추어냈다. 따라서 지금 여기에서 벌어지고 있는 광장정치의 논리를 (...) 규명하는데도 그의 예리한 통찰은 유의미하게 작용할 수 있을 것이다. 이 글에서는 먼저 철학의 실천과 철학자의 역할에 대해 살펴보고, 이를 토대로 광장정치의 현상에 대해 철학적인 규정을 하고자 한다. 그리고 광장정치의 기제방식과 작동원리를 제시하고, 이에 근거하여 궁극적으로는 광장정치의 실체를 밝혀보고자 한다. (shrink)

샥티파타(śaktipāta)는 ‘샥티(śakti)의 하강(pāta, decent; to fall)’의 뜻이다. 샥티란 쉬바교의 절대 원리이자 종교적으로는 신(īśvara), 철학적으로는 의식(cit)으로 이해되는 쉬바(śiva)의 작용적 측면인데, 샥티가 하강한다는 것은 쉬바의 상태가 현전하는 것을 말한다. 즉 신이 개아에 현전하여 개아는 신의 상태가 된다. 본고는 아비나바굽타의 저작인 『탄트라정수』 제 11장을 통해 샥티파타에 대한 내용을 고찰한다. 10세기 인도 카쉬미르의 불이론 쉬바파의 대학자 아비나바굽타는 자신의 대작인 『탄트라광명』의 요약서 『탄트라정수』(TS)를 쓰면서 제 11장에 샥티파타의 내용을 다룬다. 그는 먼저 쉬바파 이원론의 샥티파타론을 제시하고 이를 논파한다. 그는 샥티파타는 바른 지식으로 생긴다는 주장을 소개하고, 바른 지식의 (...) 원인이 된다고 주장되는 신의 의지와 업이 바른 지식의 원인이 되지못함을 논증하여 이들의 샥티파타론을 논파한다. 다음으로 그는 쉬바파 이원론의 대표적인 샥티파타론인 업동일론과 염오이숙론을 제시하고 역시 이들의 주장을 논파한다. 이런 논의 후에 그는 불이론 쉬바파의 샥티파타론을 간결히 설명하면서 샥티파타가 발생하는 사람들의 근기에 따라 샥티파타를 9단계로 나누어 설명한다. 이를 통해 불이론 쉬바파의 샥티파타에 해당하는 것은 1-3단계에 속하는 상위에 위치시키고 쉬바파 이원론이나 여타 교설에서 주장되는 샥티파타는 그 하위에 위치시켰다. 이런 체계를 통해 그는 불이론 쉬바파의 교설을 정점으로 쉬바파 이원론을 그 하위에 위치시킴으로써 쉬바파 전체의 교설적 통합을 시도하였음을 알 수 있다. (shrink)

본 연구는 동아시아 지역연구(Area Studies, 지역학)와 연계된 국제관계상 종속체계로서의 타자적 인식공간과 그에 따른 자아적 재생산을 무력화하기 위해 기획된 것이다. 구체적으로는 세계체제 분석상 국지적 체제로서의 ‘동아시아’를 호명하고 그것의 외부(서양)적 의미부여, 그리고 지역 내부와의 긴장관계를 근현대 동아시아의 역사지형에서 통찰, 재개념화를 시도했다. 여기에는 포스트–모던 맥락에서 서구적 보편주의와 그에 저항하는 지역연구의 새로운 시각, 지역지식의 재구조화가 포함되었다. 이를테면 세계체제론의 대표적 서양학자인 이매뉴얼 월러스틴(Immanuel Wallerstein)과 조반니 아리기(Giovanni Arrighi)의 동아시아에 대한 개념화적 맥락, 즉 전자의 ‘서구적 외인성外因性’과 후자의 ‘전통적 내인성內因性’이라는 대립적인 두 시각을 고찰했다. 더불어 탈근대 ‘동아시아식 체제모델’의 (...) 동학을 월러스틴의 ‘보편적(지구적) 보편주의(universal universalism)’와 아리기의 ‘문명연방(common wealth of civilization)’의 교차지점에서 포착, 전망해보고자 했다. 월러스틴과 아리기는 동아시아체제에 대한 선명한 인식 차이에도 불구하고 두 가지 점에서 의미심장한 접합점을 발견할 수 있다. 첫째는 현 동아시아세계에 뿌리 깊게 착근된 서구식 세계체제 모델의 종식과 향후 ‘신아시아시대’의 도래를 전망한다는 점이다. 둘째는 신아시아시대의 성격 규명상 동서양 융ㆍ통합의 혁신적인 ‘문명시스템’을 상정한다는 사실이다. 이 두 학자의 이론은 새로운 동아시아 다이멘션(Dimension)으로서의 ‘지역시스템’을 구상하는 데 유의미한 지식자원으로 활용될 수 있을 것이다. (shrink)

이 논문에서는 중국에서 전개된 夷夏之辨의 유래와 왕부지의 이하지변을 개괄하고, “이적들이란 그들을 섬멸한다고 하더라도 어질지 않다고 할 수 없고, 그들에게서 약탈하더라도 의롭지 않다고 할 수 없으며, 그들을 꾐에 빠트린다고 하더라도 신뢰가 없다고 하지 못한다. 신뢰니 의리니 하는 덕목들은 사람과 사람끼리 어울리며 지키는 것이지, 결코 사람이 아닌 것들에게까지 베푸는 것이 아니다.”라는 말이 대표하는 왕부지의 능멸적 변방민족관이 가진 문제점을 검토하였다. 그리고 이러한 왕부지의 이하지변과 능멸적 변방민족관에도 두 가지 점에서 변명이 가능함을 논하였다. 첫째는 변방민족들이 중원을 침범하여 약탈, 살육하거나 자기들의 왕조를 세워 중원을 지배할 경우에 (...) 그렇게 하라는 것으로서, 이것이 조건적ㆍ유보적이라는 것이다. 둘째는 그가 변방민족 중의 하나인 만주족의 지배 하에서 남은 평생을 孤憤 속에 살며, 살아도 사는 것 같지 않은 나날을 살았다는 점이다. 이 논문에서는, 이 두 가지를 감안하지 않고 왕부지의 이하지변을 끝내 비판하려 들다 보면, 우리가 윤봉길의사, 안중근의사, 백범선생을 똑같이 비판할 수밖에 없는 곤혹스러움에 빠질 수밖에 없음을 지적하였다. 그리고는 왕부지가 보인 능멸적 변방민족관이 설 자리를 아예 제공하지 않기 위해 다른 민족을 침탈하지도, 착취하지도, 살육하지도, 식민지로 지배하지 않아야 하며, 이는 인류에게 영원히 의미 있는 것이라 하였다. 그러나 이러한 변명이 가능함에도 그가 변방민족들은 맹자가 말한 사람됨[性]을 갖지 않고 있고 四德의 실현이 불가능하다고 본 것이나, 화하족이 실현한 관복과 禮制의 문화를 이루지 못한다고 본 것, 변방민족들에 비해 화하족들을 그렇게 우월하게 본 것 등이 착오였다는 점을 구체적인 근거를 들어 비판하였다. 그리고 그의 이하지변이 정당하려면, 오늘날 중국이 벌이고 있는 변방민족들에 대한 역사 침탈, 티베트ㆍ위구르 지역의 강점, 동남아 여러 나라의 영토 침범 시도 등에도 적용되어야 함을 논하였다. (shrink)

비판적 사고 교과는 논리 교과목에 속하는가? 그렇다면 왜 그러한가? 이에 답하려면 무엇보다도 ‘논리’의 의미를 따져 보아야 한다. 이 논문에서 필자는 다음을 주장한다. 첫째, ‘논리’가 무엇인지는 ‘추론’ 개념으로써 이해하고 설명하는 것이 가장 바람직하다. 둘째, 비판적 사고 교과만이 다루는 제3의 논리는 없다. 셋째. 국내의 비판적 사고 교과는 적어도 연역과 귀납의 표준적인 추론 사례들과 그 형식을 다루어야 한다.

요가는 자신의 이론체계를 상키야 철학에 두고 있고, 도교는 도가 철학, 특히 노자철학에 두고 있다. 요가와 도교는 둘 다 해탈과 깨달음을 궁극 목표로 삼았다. 그리고 요가와 도교는 둘 다 불사를 추구한다. 이 불사를 성취하기 위하여 그들은 단순히 형이상학적 사유에 머물지 않고 육체적 건강을 중시하였다. 그들이 추구한 육체적 수련 방법은 크게 집중과 명상 그리고 호흡법과 연금술이다. 이들의 성취는 혼자서 이루어질 수 없다. 그래서 그들에게는 스승의 존재가 필요하며, 그들의 궁극적 스승은 각각 이슈바라와 원군이다. 그들은 수행자이면서 동시에 연금술사였다. 왜냐하면 육체적 건강 없이는 궁극 목표인 (...) 해탈과 장생불사도 불가능하기 때문이다. 해탈과 장생불사를 위해 아무리 육체적·정신적으로 건강하더라도 도덕성이 결여되어 있으면, 궁극적 목표를 성취하는 것이 불가능하다는 것을 그들은 또한 알고 있었다. 이와 같이 인도의 요가와 중국의 도교는 불사의 추구라는 공통점을 가지고 있다는 점에서 상당히 유사하지만, 요가는 궁극적으로 해탈을 통해 불멸과 자유를 추구하고 있고, 도교는 신선이 되어 장생불사를 추구한다는 점에서 약간의 차이점을 보이고 있다. (shrink)

아리스토텔레스는 『범주론』에서 “~이다”를 의미하는 동사 einai로 연결되는 주어와 술어의 다양한 경우를 분석하여 그 용어들 혹은 존재자들(ta onta)의 종류를 구분하고 다음과 같은 중요한 사실을 지적한다. 즉, 존재자들은 예컨대 ‘소크라테스’나 ‘사람’과 같은 실체와 ‘희다’나 ‘크다’와 같은 속성들로 구분되는데, 여러 가지 종류로 구분되는 속성들은 모두 어떤 주어의 술어가 될 수 있지만 실체는 그렇지 않으며, 그 가운데서도 개별자를 가리키는 제일 실체(protê ousia)는 언제나 주어 자리에 있지 결코 어떤 것의 술어가 되지 않는다는 사실이다. 여기서 존재자들을 실체-속성들로 구분하는 것은 그것들을 주어-술어들의 관계로 보는 것이며, 따라서 이에 (...) 대한 논의를 “주어-술어 이론”이라고 부른다. 아리스토텔레스에서 주어-술어 이론은 『범주론』에 나타나는 존재론의 문법적인 성격을 드러내는 말로 사용되고 있으며, 아리스토텔레스가 실제로든 언어상으로든 존재하는 것으로 일컬어지는 것들을 가리키는 이른바 “존재자들” 혹은 “진술 속에 사용된 용어들”(legomena)을 술어들(kategoroumena)로 보고 그것들을 성격에 따라 구분하고 그 다양한 쓰임들을 밝히는 것을 내용으로 한다. 이 논문은 이렇게 『범주론』에 나타나는 주어-술어에 관한 논의들이 아리스토텔레스의 철학에서 존재론적으로 어떤 함의를 가지는지에 대한 의문을 풀어보기 위한 연구로서, 그것이 플라톤의 이데아론에 대한 비판이라는 측면에서 상당히 강력한 존재론적 함의가 있다는 사실을 밝히고자 한다. 우리는 아리스토텔레스의 존재론을 주어-술어 이론으로 이해할 수 있는 텍스트 상의 자료들을 『범주론』을 중심으로 『형이상학』의 몇몇 구절과 함께 검토해볼 것이다. 결론적으로, 주어-술어 이론이 플라톤의 『파르메니데스』에서 제기된 하나와 여럿의 문제에 대한 아리스토텔레스의 해결책으로 읽을 수 있음을 보여줄 것이다. 그리고 덧붙여 『범주론』에서의 실체 개념이, 이 텍스트에는 “질료”라는 말이 나오지 않지만, 아리스토텔레스의 자연학과 존재론 전체에서 변화를 위한 수용자가 된다는 점을 지적할 것이다. (shrink)

이 논문은 다원적인, 그리고 더욱 다원적이게 될 한국사회에 대한 동양철학의 기존 접근들을 검토하고, 다원주의의 동양철학 특히 유가윤리적 보완과 유가윤리의 다원주의적 변화를 모색한다. 이를 위해 본고에서는 기존 동양철학(유‧불‧도)의 접근에 대해 시기에 따라, 그리고 연관 주제에 따라 두 측면에서 검토한다. 검토에 따르면, 특히 유교에서 다원주의의 문제를 다룬 연구의 방향은 크게 두 부류로 합치됨을 확인했다. 하나는 다원주의의 위험 혹은 그 한계를 유교 내에서 해결해내는 것이고, 다른 하나는 실제로서 다원성을 인정하고 그에 걸맞은 조정이나 보완을 요구하는 것이다. 이는 무엇보다 사회와 개인을 아우르면서 다원적 시대를 살아갈 (...) 수 있도록 하는 사람들의 삶의 태도와 방향에 대한 구체적인 제안일 것이다. 이를 위해 필자는 형식적 원칙과 구체적 지침의 병행을 주장한다. (shrink)

본 연구의 목적은 朱子 格物致知論의 실천 지향적 특징을 해명하는 데에 있다. 기존 연구에 따르면, 주자의 격물치지는 理智的 주체가 개별 사물의 이치를 탐구하고 주체의 앎을 확장하는 ‘주지주의 수양론’으로, 이런 수양론에서는 자발적인 도덕 실천력을 배양하기가 어렵다고 평가되어 왔다. 그러나 본 연구에서는 주자 격물치지론에 대한 새로운 논증을 통해, 주자 격물치지의 지향과 목적이 자발적 도덕 실천력을 배양하고 완전한 실천지를 획득하는 데에 있다는 점을 밝혔다. 주자는 존재의 이치를 사변적으로 탐구하는 것보다 일상의 구체적 도리를 정립하고 실천하는 것이 수양의 목적이라고 생각하였고, 이 목적을 위해 격물치지 공부를 제시하였다. (...) 아울러 주자는 격물치지의 과정에 力行과 체험이 반드시 필요하다고 역설한다. 역행과 체험이 있어야 앎이 절실해지고, 앎이 절실해져야 참된 실천지를 얻을 수 있기 때문이다. 이러한 점에서 치지의 도달점인 知至는 세계에 대한 완전한 지식을 획득하는 것이라기보다 ‘완전한 실천지’(眞知)를 얻는 것이라 할 수 있다. 격물치지의 대상은 理의 所當然과 所以然이다. 소당연은 마땅히 준수해야 하는 도덕준칙이고 소이연은 그 도덕준칙의 필연적 근거이다. 따라서 소이연을 파악한다면 도덕 준칙의 필연성을 자각하게 되고 그 자각을 통해 자발적 실천력을 획득하게 된다. 그러나 소당연이란 비단 외재적이고 타율적인 도덕규범만을 뜻하지는 않는다. 주자는 소당연의 근본적 의미를 四端과 같이 ‘막을 수 없는 당연한 도덕 본능’이라고 규정한다. 그리고 소이연은 그러한 도덕 본능의 필연적 근거, 즉 ‘性과 天命’이라고 말한다. 이점에서 볼 때, 격물치지의 궁극 목적은 외재적 도덕 당위법칙을 파악하고 실천하는 것이 아니라, 주체 자신의 성과 천명을 온전히 체득하여 자율적 도덕입법으로서의 소당연을 자발적으로 실천하는 것이라 할 수 있다. 이때가 바로 수양의 종점인 物格과 豁然貫通의 경계이다. (shrink)

이 논문은 왕양명(王陽明, 1472-1528)의 심학에서 양지의 자가 치유에 초점을 두고 양지의 자율적 선악 판단과 자가 치유 능력ㆍ양지의 자가 치유의 극대화 방법ㆍ양지의 자가 치유를 통한 삶의 질적 변화를 알아보는 것에 그 목적이 있다. 2장에서 양지의 자율적 선악 판단 능력과 자기 치유 능력에 대해서 분석하였다. 이를 위해 첫째, 양명의 양지론에서 선과 악의 문제는 마음에서부터 연원하고 있다는 것을 살펴보았다. 둘째, 양지가 자율적 선악 판단 능력과 자기 치유 능력을 가질 수 있는 존재론적 인식론적 근거에 대해 살펴보았다. 셋째, 양지가 선과 악의 도덕적 문제에 대해서 자율적으로 (...) 판단할 수 있는 능력을 구비하고 있기 때문에 완전한 도덕적 앎을 제공할 수 있다는 것을 살펴보았다. 아울러 그렇기 때문에 인간의 도덕적 자아수양이 가능하다는 것도 살펴보았다. 넷째, 인간이 양지의 비밀을 알게 되면 양지는 자연히 자기 스스로 악행으로 발전할 수 있는 악의 뿌리들을 제거함으로써 자가 치유가 가능하다는 것을 살펴보았다. 3장에서 양지의 자가 치유의 극대화 방법에 대해서 분석하였다. 이를 위해 첫째, 양지는 자기정화 활동 중에 있다는 것을 살펴보고 양지의 활동을 극대화하는 방법이 필요하다는 것을 강조하였다. 둘째, 양지의 활동을 극대화하려면 먼저 내재적 양지를 믿고 양지를 자각하는 자아수양을 해야 한다는 것을 살펴보았다. 이를 통해 마음이 맑아질 때 양지의 활동이 극대화되고, 양지가 활동함으로써 마음이 맑아질 수 있다는 것을 이해하였다. 셋째, 양지 체득을 목적으로 하는 정좌수행을 통해서 양지의 활동을 극대화할 수 있다는 것을 살펴보았다. 이를 통해, 정좌는 마음의 안정을 얻을 수 있을 뿐만 아니라 악행의 온상인 이기적인 생각이나 욕심의 원인들을 찾아내서 제거시킬 수 있다는 것을 이해하였다. 넷째, 사상마련의 수행 방법을 통해서 양지의 활동을 극대화할 수 있다는 것을 살펴보았다. 이를 통해, 사상마련의 수행 방법은 정좌의 부족한 부분을 보완할 뿐만 아니라 일상적 삶 가운데 개인이 처한 위치와 환경에서 양지의 소리를 들으며 도덕적 행동을 하려고 노력하는 일상적 자아수양이라는 것을 이해하였다. 4장에서 양지의 자가 치유를 통한 삶의 질적 변화에 대해서 분석하였다. 이를 위해 첫째, 무집착의 정신적 희열과 즐거움을 얻을 수 있다는 것을 살펴보았다. 이를 통해 그러한 무집착의 정신적 희열과 즐거움은 완전한 도덕적 앎을 발견하게 되었을 때 오는 도덕적 완성으로서의 즐거움이자, 양지의 무한한 창조적 능력을 체득하게 되었을 때 오는 정신적 기쁨과 희열이라는 것을 이해하였다. 둘째, 미발의 감정이 그대로 이발로 드러날 수 있다는 것을 살펴보았다. 이를 통해, 양지 스스로가 감정의 집착됨을 발견하고 제거시킴으로서 미발의 中과 이발의 和이 서로 통일될 수 있다는 것을 이해하였다. 셋째, 도덕적 앎과 도덕적 행동을 합일할 수 있다는 것을 살펴보았다. 이를 통해 양지를 가리고 있는 이물질들을 제거시킴으로써 내면의 도덕적 앎이 도덕적 행동으로 드러나도록 하는 것이 지행합일의 근본 취지라는 것을 이해하였다. 뿐만 아니라, 내면적 깊이를 더해가다 보면 양지의 의해서 도덕적 앎과 도덕적 행동의 간격이 점차 좁아지고 나중에 가서는 자연히 하나로 합일되는 방향으로 진행된다는 것을 이해하였다. 결론적으로 이 논문은 양지의 자가 치유에 초점을 두고 논의를 진행하였다. 이 논의를 통하여 修己의 과정은 인격신과 같은 타력에 의존하는 종교적ㆍ신앙적 삶의 형태가 아니라, 바로 우리 일상의 삶에서 내 안의 초월적 힘을 발견하고 그것을 따르는 종교적ㆍ신앙적 삶의 형태라는 것을 이해하였다. 뿐만 아니라 양지를 통한 자가 치유의 삶은 신 없는, 하지만 양지를 신앙하는 종교적 삶의 형태라는 것도 이해하였다. (shrink)

「유교자본주의론」은 프로테스탄티즘의 금욕윤리가 서구 자본주의 출현과 친화력을 가지고 있다는 베버이론에 착목하고 있다. 즉 동아시아에서도 유교 윤리가 자본의 본원적 축적과 생산력의 폭발적 증가라는 자본주의의 본연적 메커니즘의 안정적 구축에 동력이 되었다’는 분석이다. 하지만, 이것은 베버 이론과 전혀 다른 것이었다. 베버에 의하면 프로테스탄티즘의 금욕윤리는 노동과 직업적 소명의식을 통하여 초기자본주의 형성에 기여했지만, 본격적인 자본주의의 확대 메커니즘과는 친화력이 없을 뿐만 아니라 이를 반대하는 측면을 명확히 하고 있다. 금욕적 직업 노동을 통해 축적된 부가 자본의 본원적 축적이라는 측면을 가진다면, 이는 프로테스탄티즘의 윤리에서 용인되는 것이 아니라 이를 윤리적으로 (...) 묵인하는 것에 불과한 ‘파생적 결과’라는 것을 나타낸다. 이것은 베버의 자본주의가 현실적 자본주의가 아니라, ‘재물에 대한 충동적 탐욕과는 거리가 먼’, 종교적 색채가 강한 ‘이념형’의 자본주의라는 사실에서도 잘 나타난다. 따라서 자본주의의 메커니즘에 대한 유교 윤리의 기여를, 자본주의에 대한 프로테스탄티즘의 기여와 유사한 관점에서 검토하는 유교자본주의론은 베버 이론에 대한 오해가 내재되어 있다. 그렇지만 베버 이론에 의하면 프로테스탄티즘의 ‘富의 합리적’ 사용이라는 측면은 기부문화의 확대와 부의 재분배 그리고 자본주의의 무한욕망적 순환 고리를 제어하고 통제하여 합리성과 긍정성을 높일 수 있다. 정경유착과 각종 비리 및 불공정행위를 반대하는 이론적 토대가 될 여지가 있다. 이것은 우리에게 ‘重義輕利’라는 자신의 욕구를 자제하고, 대의와 공공을 위해 헌신할 것을 요구하는 유교 윤리와 자본주의와의 상관성에 대한 새로운 의미의 접근을 시사한다. (shrink)

전통적으로 禮는 ‘내재적 자율성’을 전제로 하고 法은 ‘외재적 강제성’을 가진다는 차이점이 부각되어 왔다. 하지만 현대법학의 범주에서 본다면, 禮는 自然法的 성격을 가지며 구체적 법률의 추상적 法原理로서의 성격을 가진다. 그러나 이것은 예치시스템이 法의 원리만 있고 구체적인 實定法 요소를 갖추지 못한 기형적 시스템이라는 논리로 귀결되어 유가의 예치시스템이 현실적으로는 법가적 엄형․중형주의에 의해 유지되었다는 오해를 부르고 있다. 그러나 禮의 형식적 측면은 현대의 法과 같이 현실 사회 속에서 유교 통치이념을 표방한 국가권력에 의해 현실적 實效性과 강제성을 담지한 실질적인 규칙으로서의 지배력을 행사하였다. 禮의 형식은 매우 구체적인 사례와 상황에 (...) 대한 규범을 제시하고 있다는 측면에서 추상적이고 근원적인 法原理적 성격 이외에도 實定法으로서의 성격을 보이고 있다. 또한 준칙의무를 요구하고 현실적 지배력을 행사하고 있으면서도 동일한 목적의 일반 법령보다 우위에 있다는 것으로 상위법적 성격을 보여주고 있다. 예치시스템 내에서의 덕치의 이념과 實定法적 성격의 통일 관계는 禮가 가지는 본질적 지향과 구체적 발현의 체․용관계가 유기적임을 보여주는 것으로, 법가적 형률주의가 아닌 유교 고유의 법치주의 개념으로 이해될 수 있다. (shrink)

정호는 선악개천리라는 난해한 표현을 한 바 있다. 이를 글자그대로 ‘선악이 모두 천리이다’라고 해석하면 리는 순수지선하다는 성리학의 기본명제와 충돌이 일어난다. 그렇기에 이를 둘러싸고 다양한 해석이 제기되어왔다. ‘모든 일에 선악이 있는 것은 필연적 이치’라고 해석함으로써 문제를 쉽게 비켜가는 입장도 있었지만, 주희는 ‘선악은 모두 천리에서 비롯된다’로 해석하면서, ‘악은 선에서 시작 된다’거나 ‘악의 리는 없다’는 설명들을 덧붙이기도 하였다. 이에 대해 제자들은 이원론적 설명이 차라리 깔끔하지 않느냐는 이견을 제시하기도 하였다. 극악무도한 행동의 원인으로는 순선한 리가 아닌 별개의 리를 가정해야 되지 않느냐는 것이었다. 이에 대해 주희는 악은 (...) 선으로부터 시작된다는 해석을 고수하였다. 여기에는 악 또한 모든 사물들처럼 리에 의해 설명되어야 한다는 이론적 문제의식과 함께 그럴 때만이 악의 교화 가능성이 확보될 수 있다는 교육적 문제의식이 놓여있는 것으로 보인다. (shrink)

이 글은 유학 사상을 신분차별, 정절, 복잡한 예의제도 등 비민주적이고 차별적인 소통이라고 간주하게 된 배경이 주희의 리 중심의 유학에서 비롯되었다고 보고, 공자 유학과 주희 유학을 구분함으로써 공자의 열린 유학을 바르게 알고, 공자 유학의 소통 가능성의 길을 여는데 목적이 있다. 이를 위해 우선 공자의 유학을 주희의 유학으로부터 차별화시킨 다음, 공자의 유학이 주희의 리 중심의 절대적이고 형이상학적인 유학과는 달리 개방적이고, 반형이상학적이며, 비고정적이라는 점을 강조한다. 일반적으로 유학이 현재적 소통담론에 끼어들기 위해서는 몇 가지 조건이 필요하다고 생각한다. 첫째, 세계와 인간 해석에 법칙을 적용하지 말아야 한다. (...) 둘째, 본질주의나 토대주의를 거부하는 반표상주의적 시각을 가져야 한다. 셋째, 이성을 도구적 이성으로만 보지 말고 의사소통적 이성을 긍정하고 이를 통해 대화와 타협 그리고 설득할 수 있어야 한다. 그러나 주희 이후의 신유학은 대부분 절대적이고 보편적인 법칙을 통해 세계와 인간을 해석하려는 경향과 도덕을 본래적이라고 보는 경향 때문에 소통부재 현상을 초래했다. 그동안 대다수 유학 해석자들 또한 유학을 공자에서부터 주희에 이르기까지 단일한 층위에서 발전해 왔다고 보는 경향이 있었는데 이것은 매우 잘못된 것이다. 주희의 리 중심의 유학은 공자의 열린 유학과는 크게 다르다. 공자의 열린 유학은 고정적, 절대적 법칙으로 세계와 인간을 해석하지 않을 뿐만 아니라, 인의예지를 모두 실천의 덕으로 보지 원리로 보지 않는다. (shrink)

현대 중국의 유교 논쟁은 유교가 종교인가에 관한 논쟁이다. 이 논쟁은 중국사 전체로 보면 명말청초의 전례논쟁과 20세기 초 공교회운동과 관련한 논쟁에 이은 세 번째 논쟁에 해당한다. 1978년 말 런지위에 의해 촉발된 제3차 유교 논쟁은 현재에 이르기까지 30여 년 동안 진행되었는데, 유교를 종교로 보는 유교 종교론과 유교는 종교가 아니라고 보는 유교 비종교론 및 유교는 종교가 아니지만 종교의 기능을 발휘했다 혹은 종교적 성격을 지니고 있다고 보는 유교 종교성론의 세 진영이 있다. 제1차 논쟁이 ‘서교동전(西敎東傳)’의 차원에서 주로 중국에 온 서양 선교사들이 주체가 되어 선교의 적절한 (...) 책략의 선택이라는 식민주의적 성격을 띤 논쟁이었던 데 비해, 제2차 논쟁은 ‘서학동점(西學東漸)’ 시기에 중국사회를 구제하고 중국문명을 보존하려는 민족주의적인 성격을 지니고 있었다. 현대 중국의 제3차 논쟁은 ‘개혁개방’의 배경 아래 중국 학자들이 주체가 되어 사상해방운동의 일환으로 학술적 연구의 형태로 출발했지만, 결국 정치적 이데올로기적 동기를 노정하는 데로 나아갔다. 현대 중국의 중화주의는 문화열과 국학열, 그리고 애국주의를 거치면서 이제 유교의 종교화를 통해 개혁개방 이후 중국 사회 내부의 통합이라는 요구에 부응하는 한편, 유교를 중심으로 중화문명을 세계적 차원에서 자리매김하려 하고 있다. (shrink)

본 연구는 전통교육에 대한 현대적 방안을 모색하고, 전통교육을 통한 민주시민성 역량 강화를 목적으로 개발된 온고지신 프로그램을 초등학생을 대상으로 실시하고, 그 효과성을 검토하는데 목적이 있다. 본 연구에서 적용할 온고지신 프로그램은 ADDIE모형에 근거하여 2년간의 개발과정을 거쳤다. 본 연구에서는 실험집단을 선정하여 해당 프로그램의 효과성을 검증하는 동일집단 사전-사후 설계(onegroup pretest-posttest desugn) 방법을 활용하였으며, 사전검사와 사후점수의 평균차는 대응표본 t-검정 방법을 활용하였다. 온고지신 프로그램에 참여한 학교는 서울 소재 S초등학교와 C초등학고의 2개교로, 각 5학년 23명과 6학년 24명으로 총 47명이며, 연구진이 개발한 사전-사후 검사지를 통해 효과성을 측정하였다. 또한 온고지신 (...) 프로그램의 질적 개선에 관한 전문가 집단 인터뷰를 실시하였다. 전문가 집단은 프로그램 운영 교사 2인과 일반인(성인) 대상 온고지신 프로그램 수강자 중 초등학교 교사 및 예비교사를 중심으로 구성하였다. 연구를 통해 나타난 구체적인 시사는 다음과 같다. 첫째, 온고지신 프로그램의 초등학생 대상 적용의 사전-사후 조사결과 전통 및 전통교육에 대한 인식의 변화가 미미하였다. 물론 이는 본 프로그램이 전통적 내용의 전달이 아닌 전통교육의 내용적 요소를 통한 인성 관련 역량의 향상을 목표로 설정하고 있기에 납득할 만한 결과라 볼 수 있다. 또한 연구진이 개발한 프로그램을 온전히 적용되기보다 해당 기관의 교육과정 운영 등 상황에 따라 적절하게 재구성하여 운영하였다는 점 역시 이유가 될 수 있다. 둘째, 사전-사후 조사결과 온고시진 프로그램은 6개의 구인으로 이루어진 전통 핵심역량에서 상당한 효과성이 있다고 볼 수 있다. 특히 자존⋅성찰의 개인역량과 공감⋅배려의 대인관계역량은.001 수준에서 높은 유의확률을 보였으며, 상생⋅공존의 공동체역량에서 역시.01 수준에서 유의확률을 보였다. 다만, 프로그램에 참여한 참여자 표본의 수가 한정적이라는 점, 본 프로그램에 대한 이해 수준이 높은 교사가 수업을 운영하였다는 점, 현행 도덕과 교과의 교육과정 내용 및 핵심성취기준과 일치하는 분야가 다수 있다는 점 등을 고려할 때, 이러한 높은 효과성이 온고지신 프로그램만의 결과라고 보기에는 무리가 있다고 판단한다. 셋째, 온고지신 프로그램 운영 결과 회복탄력성 증감에 큰 영향을 미치지 않는 것으로 판단할 수 있다. 이러한 결과는 일반인 대상 온고지신 프로그램의 운영에서 역시 동일하게 제기된 바 있다. 넷째, 해당 기관의 교육과정 운영상의 편의에 따라 프로그램을 운영할 경우, 개인역량으로부터 공동체역량으로 계열화되어 있는 프로그램의 개발 의도가 담보되기 어려울 것이라 예상되기에 학교교육에서 온고지신 프로그램의 용이한 적용을 위해 교육과정 재구성에 관한 가이드라인을 제시할 필요가 있다. (shrink)

인간 본래성과 근원에 대한 연구는 철학의 주요 명제중에 하나이다. 유가 경전인 『중용』과 『맹자』에서는 인간 본성이 천명(天命)에 의해 인간에게 내재화된 것임을 밝히고 있다. 본고에서는 유학의 경전에서 거론되고 있는 인간본래성에 대한 존재론적인 근원이 『주역』에 연원하고 있음을 구명하기 위하여 먼저, 인간 본래성의 역학적 의미와 내용을 상론하고, 다음으로 인간본래성과 성명지리의 관계와 『주역』에서의 존재론적인 근거를 살펴보고, 마지막으로 성명지리와 중정지도의 관계 및 인간본래성에 대한 자각과 실천에 대해서 논구하고자 한다. 『주역』에서 인간 본래성이란 인격적 존재의 주체성으로서 천명에 의해 본래 타고난 성(性)을 말하며, 이것은 천도의 인간주체화에 의하여 군자의 성명지리로 (...) 주어진 것이다. 그러므로 인간은 하늘이 준 본래성의 보존하고, 자각· 함양하는 것을 사명으로 하고 있는 것이다. 중정지도의 측면에서 성명지리에 대하여 살펴보면 성(性)은 중도(中道)이고, 명(命)은 정도(正道)이다. 그리고 중도는 사상(四象)이며, 성명지리의 내용인 사덕(四德)은 군자의 실천적 사명이다. 그리고 성명지리의 내용인 사덕(四德) 원리중에서 인(仁)과 지(智)는 인성(人性)과 지성(知性)으로서 인간 본래성의 주체이며, 예(禮)와 의(義)는 명(命)으로서 군자의 실천덕목이다. 그러므로 「설괘」편에서 『주역』을 저작하여 성명지리를 밝힌 존재가 성인(聖人)이며, 성인이 밝힌 성명지리를 자각하여 실천하는 존재가 군자임을 밝히고 있는 것이다. 유학에서의 인간 본래성에 대한 존재론적인 근거는 바로 『주역』에 연원하고 있다. 그러므로 인간 본래성의 이해와 존재론적인 근거는 『주역』을 통해서 구명(究明)되어야 한다. (shrink)

일반적으로 “철학”이란 어떠한 “철학적 문제”를 사고하는 것에서 출발해 형성된 일련의 개념 체계이며, 개념간의 관계에 기초해 “철학 명제”를 도출해 내고, 방법적으로는 이론적 분석과 종합을 통해 형성된 우주와 인생에 관한 이론체계를 말한다. 이런 측면에서 보자면 중국의 전통 철학은 서구적 의미의 “철학(philosophy)”과는 거리가 있었다. 중국의 전통 철학이 서양 철학과 만나 근대적 “철학”으로 전환되게 되는 시점은 대략 19세기 말에서 20세기 초 사이이다. 그 가운데 특히 5.4 신문화운동 시기에 전래된 서구 실증주의 철학은 철학 방법론과 중국 전통 형이상학에 대한 반성을 촉구했다는 점에서 그 의미가 매우 클 (...) 뿐만 아니리 이후 신유가의 등장을 배태했다는 점에서도 철학사적으로 중요한 의미를 갖고 있다. 본 논문에서는 서구 실증주의 사조의 전파과정에서 주도적 역할을 했던 딩원장의 지식론 철학을 살펴봄으로써 실증주의가 중국 전통 철학의 현대적 전환에 어떤 의미를 지니고 있는지 알아보고자 한다. (shrink)

최치원(崔致遠, 857∼?)과 그의 삼교론은 한국의 원형 사유를 분석하는데 중요한 연구대상이다. 본 연구에서는 이를 ‘우리철학’의 관점에서 재검토하였다. 우리철학이란 현재를 살아가는 우리 즉 한국인의 철학으로, 고유한 역사, 언어, 전통 종교 등의 인문적 요소들을 배경으로 한다. 최치원은 「난랑비서(鸞郞碑序)」에서 우리 고유의 원형 사유를 “풍류(風流)”로 명명하고, 이를 유학(儒學)⋅불교(佛敎)⋅도교(道敎)의 핵심적 내용으로 재해석하였다. 삼교가 당시 동아시아 보편학문이었다는 점에서 볼 때, 그의 선언은 한국의 원형 사유를 당시의 보편적이고 합리적인 학문체계로 재구성하는 철학 작업의 결과였다. 동시에 여기에는 생략된 것들도 있다. 삼교와 대비적인 초월 담론, 무속, 주술, 참위 등이 그것들이다. 이 (...) 같은 그의 작업은 전통만의 묵수도 신지식체계만의 지향도 아닌 지평의 확장이자 우리철학의 정립 과정이라고 볼 수 있다. (shrink)

이 글은 한민족이 역사적 경험에서 자연스럽게 체득한 문화적 태도를 바탕으로 오늘날 한국 대중문화의 혁신적 성과를 설명한다. 강대국들의 틈에서 자연적인 생존을 위하여 한민족은 생활세계 속에서 나름의 생존전략을 터득하여 이를 바탕으로 ‘주어진 사태를 대하는 특정한 태도’를 습득하게 되었는데, 이 태도는 오늘날 한국의 대중문화 전반에 걸쳐 ‘한류’라는 혁신적인 문화콘텐츠를 생산하는 데 밑거름이 되었다. 이러한 문화적 태도를 이 글에서는 분절(分節)적 개연성, 직감적 즉물성, 돌발적 실행성 그리고 인위적 자연주의라는 네 가지 코드로 제시하였다. 분절적 개연성은 개체나 공동체가 여러 개의 마디로 구성되어 외부의 타자에 유연하게 대처하는 태도이며, (...) 직감적 즉물성은 주어진 사태를 우회하지 않고 그 사태에 몸을 붙여 직감적으로 파악하는 태도이고, 돌발적 실행성은 앞 단계와의 단절적인 상황에서도 급작스럽게 내부의 힘을 발휘하여 행동하는 태도이며, 인위적 자연주의는 자연적인 것을 당연시하지 않고 인위적인 작용을 가하여 인위적인 것이 마치 자연인양 구성하는 태도를 뜻한다. 이러한 태도들은 현대철학의 시각에서 볼 때, 박동환의 3표철학, 메를로-퐁티의 지각론, 퍼스와 듀이의 프래그머티즘 그리고 함석헌의 씨알사상에 의해 이론적으로 뒷받침될 수 있다. 이러한 문화적 태도는 오늘날 대표적인 ‘한류’라 할 수 있는 드라마, 의 K팝, 봉준호 감독의 영화 등에서 다양한 방식으로 변주되어 나타나고 있다. (shrink)

이 논문은 16세기 전반기에 활동한 이순(李純)의 『홍범황극내편보해(洪範皇極內篇補解)』를 연구한 것이다. 이순의 이 저작은 조선 최초의 『홍범황극내편』 주해서이다. 조선시대 상수역학의 주요문헌은 『성리대전』에 수록된 주희의 『역학계몽』, 소옹의 『황극경세서』, 채침의 『홍범황극내편』이라 할 수 있다. 『역학계몽』과 『황극경세서』를 연구한 조선학자들의 문헌에 대해서는 기존에 연구 성과가 있지만, 조선학자의 『홍범황극내편』 저작을 연구한 것은 이 논문이 처음이다. 『홍범황극내편』은 「홍범구주(洪範九疇)」가 지닌 수리(數理)를 풀어낸 저작이다. 『주역』이 상(象)을 위주로 하는 역(易)이라면, 『홍범황극내편』은 수(數)를 중심으로 하는 새로운 역을 고안하였다고 할 수 있다. 『홍범황극내편』을 연구한 중국학자들이 「홍범구주」의 창시자로 우임금을 숭상함에 비하여, 이순은 홍범수(洪範數)의 전수자로 기자(箕子)를 (...) 강조한다. 이는 동방을 문명화시킨 이로 기자를 숭상하는 조선유학의 시각을 보여준다고 할 것이다. 이순은 『홍범황극내편』의 구성이 『주역』과 같은 체제인 것으로 파악한다. 채침 『홍범황극내편』은 『주역』의 「계사전」내지 「설괘전」에 해당하는 상･중･하3편과 『주역』64괘의 경(經)에 해당하는 81수(數)로 구성되어 있다. 채침의 저작에는 81수에 대해 점사(占辭)에 해당하는 사(辭)는 기록되어 있으나, 그에 대한 인문적 해석인 ‘수왈(數曰)’은 81개 가운데 80개가 결락되어 있다. 이순은 이 ‘수왈’ 80개를 일일이 보완한다. 또한 『주역』이 「서괘전」 「잡괘전」을 갖추고 있는 것과 같이, 『홍범황극내편』에도 이와 같은 체제를 보완해 넣는다. 「수명차제(數名次第)」 「수명잡의(數名雜義)」 「수명대대(數名對待)」와 같은 편을 지어 『홍범황극내편』을 보다 완정하게 정비하였다. 또한 채침의 점법을 보완하였는데, 그와 관련된 자료는 일실된 상태이다. 이순의 『홍범황극내편보해』가 조선학계에 갖는 위상은 조선시대 학자들의 문집 속의 언급을 통해 확인할 수 있다. 이순의 이 저작은 조선의 『홍범황극내편』 연구의 이정표가 된다고 할 수 있을 것이다. (shrink)

프리드리히 실러는 프랑스 혁명을 비판하면서 도덕국가의 실현은 혁명을 통해서는 불가능하고 분열된 인간 본성의 전체성을 회복함으로서만 가능하다고 주장하고, 에서 예술을 통한 인간 본성의 회복을 위한 교육론을 전개한다. 그는 완전한 인간의 본성은 감성과 이성이 균형을 이루어야 하나, 인간성은 감성과 이성이 모두 발달하지 못한 이완된 상태에 있거나, 한쪽에서는 감성은 발달해 있으나 이성이 발달하지 못했고, 다른 쪽은 이성은 발달해 있으나 감성이 발달되지 않아 긴장을 이루는 두 가지 상태로 완전한 인간성에서 이탈될 수 있다고 한다. 그리고 그는 이상적인 예술을 통하여 긴장된 상태에는 조화가 되게 하고 이완된 (...) 상태의 인간에게는 활력을 줌으로서 완전한 인간성을 회복할 수 있다고 주장한다. 그러나 그는 에서 실제로는 가상이 본질인 예술을 통하여 인간을 유희상태에 이르게 하는 교육론을 제시하고 있다. 이것은 긴장되어 있거나 이완되어 있는 상태의 두 가지 방식으로 이탈된 인간성의 완성을 위한 교육이 아니라, 감성은 강하나 이성이 약한 상태로 긴장되어 있는 인간에 대한 교육인 것이다. 실러가 이렇게 미적 교육론의 전체적인 체계를 제시하지 않고 일부분에 해당하는 교육론만을 제시한 것은 현재의 인간성이 감성은 발달되어 있지만 이성이 약한 상태로 긴장되어 있기 때문에 이러한 상태의 인간성을 조화시키기 위한 교육론을 제시하는 것이 그의 시급한 과제이기 때문이라고 할 수 있다. 실러에 의하면 이러한 예술을 통한 교육은 인간을 유희상태에 들어가도록 하고, 유희 상태에서 질료는 가상이므로 감성의 충동이 약화되어 이성 충동이 작용할 수 있는 가능성이 높아지므로, 이성의 발달을 촉진할 수 있게 된다는 것이다. (shrink)

柳正源은 『易解參攷』에서 案語라는 형식을 통해 적극적으로 『주역』 經傳 및 易學에 대한 자신의 주체적 입장을 피력하였다. 때로는 先儒 제가의 엇갈린 관점들을 교통정리하기도 하고 때로는 그들의 관점을 비판하고 자신의 새로운 관점을 제기하기도 하며 경우에 따라서는 『주역』의 원문에 대한 자신만의 독창적인 해석을 내놓기도 하였다. 그는 더 나아가 주자와 이천의 역학을 절충하고자 하였다. 유정원은 象數와 占筮를 중시하는 주자의 관점과 義理를 중시하는 이천의 관점이 서로 배치되는 것이 아니라고 주장한다. 그러나 그는 이천의 의리역이 『주역』에 대한 주석서가 아닌 자신의 독자적인 철학을 전개한 것에 불과하다는 주자의 관점을 계승하여, (...) 결국엔 주자를 중심으로 이천을 수렴하는 태도를 견지한다. 또한, 유정원은 『역해참고』 곳곳에서 주석의 형식을 빌어 성리학의 주요 개념이나 명제를 설명하면서 자신의 성리학적 견해를 피력하였다. 대표적으로 그는 仁을 ‘生生’과 ‘與天地萬物一體’로 일관되게 해석한다. 마지막으로 유정원은 의리역 뿐만 아니라 圖書ㆍ先後天ㆍ揲蓍등을 중시했는데, 이는 주자의 『역학계몽』의 관점을 계승한 것이라고 할 수 있다. 주자 역학의 전체 체계가 『주역본의』의 占筮ㆍ義理와 더불어 『역학계몽』의 圖書ㆍ先後天ㆍ揲蓍로 구성되어 있음을 고려할 때, 유정원의 『역해참고』는 주자 역학에 대한 전면적 이해와 주체적 수용이라고 평가할 수 있다. (shrink)

본 논문은 유교에 내재한 신화 사유를 검토하는 것을 목적으로 한다. 이를 통해 종교성을 바탕으로 하는 신화 사유가 체계적인 인문화 과정을 거친 유교에서도 여전히 그 본질적인 특성을 유지할 뿐만 아니라 유교적으로 재구성되고 있음을 확인하고자 한다. 신화는 신성한 것에 대한 경험과 그에 따른 경외감의 언어적 서술이다. 달리 말하면, 신성한 대상에 대한 경외감과 같이 일상 속에서 겪을 수 있는 비일상적인 일을 일상적이지 않은 표현에 의해 서술함으로써 쉽게 일상 속으로 수용하는 것이다. 신화와 유교와의 접점은 바로 비일상적인 것을 어떻게 인식하고 수용하는가 하는 점이다. 신화에서는 그것을 (...) 신성함을 느끼는 종교성이라고 하고, 일상의 시간과 공간을 비일상적으로 만듦으로 인해 그 신성함을 언제나 재연할 수 있다. 유교에서는 천과 조상에 대해 제사를 통해 보답과 회귀에 참여함으로써 실재성을 가질 수 있다. 이를 위해 신화와 유교는 시간, 공간, 의례라는 세 가지의 장치를 공유한다. 신화에서의 시간, 공간, 의례의 장치는 시간을 반복적으로 순환시키고, 의례를 통해 시간을 단절시키며, 성스러운 창조의 시간으로 회귀함으로써 새로운 생명으로 재탄생하는 것을 보증해 준다. 이때 성현을 이루는 것은 언제나 속의 공간을 통해서 이루어지는 것이다. 유교에서의 시간, 공간, 의례는 순환하는 시간을 수용하고, 조상 숭배의 의례를 통해 근원에 대한 보답과 회귀에 참여 하며, 도시와 제례 공간을 성별함으로써 신성성을 드높이고 있다. 한편, 참된 신화로서의 창조신화는 우주의 창조, 민족기원의 창조, 문명의 창조로 나눌 수 있다. 유교에서의 민족기원신화는 그 민족의 시조가 천과 감응을 통해 탄생했다는 점에서 시조와 그 후손들의 신성함을 보증하는 장치로 활용되었다. 이에 반해 문화창조신화는 천으로부터 부여받는 신분적 지위를 넘어서 문명을 개척하며 백성들을 교육하고 교화할 능력을 보유하는 덕을 지닌 성인으로 서술되어 인문화의 경향을 보여준다. (shrink)

본 논문은 칸트와 헤겔의 음악 이해를 바탕으로 음악에서의 공감의 방식을 밝힌다. 먼저 이를 위해 헤겔의 『수난곡』에 대한 평가를 문제 삼는다. 흔히 우리는 작곡가가 슬픈 곡을 작곡했기 때문에, 그것이 슬프게 들린다고 생각한다. 헤겔에 따르면 이는 곡에 대해서 작곡가와 감상자가 일치된 정서를 갖게 된 것이다. 그러나 우리는 작곡가가 슬픔을 표현했다고 하더라도, 그 곡을 다른 감정으로 느낄 수 있다. 그것이 예수의 수난을 다룬 곳인지 모르고 듣거나, 기악곡처럼 선율만 들리는 연주곡의 경우, 우리는 작곡가가 예상하지 못한 다양한 정서로 이를 즐길 수 있다. 그리고 작곡가와 공감의 (...) 정서를 갖지 못한다하더라도, 우리의 정서는 다른 감상자들과 공감될 수 있다. 필자는 이러한 음악의 공감적 특이성을 칸트의 음악이론을 통해 설명하려고 한다. 그의 이론은 결국 공감은 감상자가 느끼는 보편적 감정임을 일깨워준다. 음악의 공감은 감상자 자신이 곡에 대해서 느낀 것과 같은 정서를 작곡가를 포함해 모든 사람들이 느낄 것이라는 주관적 확실성의 감정이다. 이와 관련하여 필자는 두 철학자의 음악이론을 통해 구체적인 정서로 공감되는 방식을 제시한다. 연주곡에 노랫말을 첨가하거나, 아니면 청중이 구체적으로 상상할 수 있도록 시각 예술과 같은 다른 장르를 결합시켜 공연을 하거나, 곡 선율에 일정한 규칙성을 부여하게 되면, 감상자들의 정서는 구체적인 내용을 갖게 된다. 물론 칸트와 헤겔의 음악적 공감에 대한 주장은 한계가 있지만, 오늘날 다양한 음악의 소통문화를 이해하는데 도움을 준다. 기술의 발전으로 음악을 듣는 방식은 다양해졌다. 칸트미학은 음악의 영향력을 형식적으로 규명한다는 비판을 받지만, 감상자들 간의 자유로운 공유문화를 살펴보는데 도움을 준다. 한편 헤겔은 작곡가와 감상자사이의 공감만을 다루지만, 그것이 곡의 내용에 관한 공감임을 각인시켜준다. 이를 통해 대중과 소통하기 위해 노력하는 현대 음악인들의 다양한 공연 문화, 소셜 미디어 활동을 이해할 수 있다. (shrink)

이 논문의 목적은 테라와다 불교의 렌즈를 통해서 제법무아(諸法無我, sabbe dhammā anattā)에서 Dhamma가 주어로 사용된 이유를 고찰하는 것이다. 초기 인도불교는 모든 현상과 사물들의 특성들을 제행무상(諸行無常), 일체개고(一切皆苦), 제법무아(諸法無我)의 세 가지로 묘사한다. 제행무상과 일체개고는 모든 상카라들이 무상하고 괴로움이라고 말한다. 반면에 제법무아는 모든 담마들이 무아라고 말한다. 하지만 붓다는 이에 대해 아무런 체계적인 설명도 하지 않기 때문에 많은 논란과 오해를 불러일으키고 있다. 이 문제를 해결하기 위해서는 담마(dhamma), 아나따(anattā), 열반(nirvāṇa)의 세 가지 키워드에 대해 고찰해야만 한다. 붓다고사(Buddhaghosa)는 담마를 고유한 성질(sabhāva)을 지니거나 조건(paccaya)에 의해 생기는 것이라고 정의한다. 이러한 (...) 정의는 담마들의 배후에 영속적 실체가 존재하지 않는다는 사상을 전달한다. 그래서 고유한 성질은 닛삿따(nissatta), 닛지와따(nijjīvatā), 순냐따(suññatā), 다뚜(dhātu)라는 용어들과 동의어이다. 이러한 무아설(anattā-vāda)은 무위법(無爲法, asaṅkhata-dhamma)인 열반에도 적용된다. 바로 이러한 이유에서 테라와다의 아비담마 철학자들도 유위법과 무위법의 모든 담마들이 무아라고 주장한다. 제행무상과 일체개고에서 담마가 주어로 사용되지 않은 이유는 아마도 영원하고 최상의 행복인 열반을 제외시키기 위해서 일 것이다. 그러므로 우리는 붓다가 제법무아에서 담마를 주어로 사용한 이유가 열반이 긍정적인 출세간의 실재이자 무아임을 나타내고자 하였다고 추론할 수 있다. (shrink)