Suma Teol�gica - I-IIae

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Suma teol�gica - Parte I-IIae - Cuesti�n 71

Sobre los vicios y pecados considerados en s� mismos

L�gicamente nos toca ahora tratar de los vicios y pecados (intr de la q.55); acerca de lo cual se nos ofrecen seis problemas a considerar:

1. Los vicios y pecados en s� mismos (q.71). 2. Su distinci�n (q.72). 3. Comparaci�n entre ellos (q.73). 4. Sujeto del pecado (q.74). 5. Su causa (q.75 84). 6. Su efecto (q.85 89).

Respecto de lo primero se plantean seis problemas:

Art�culo 1: El vicio, �es contrario a la virtud? lat

Objeciones por las que parece que el vicio no es contrario a la virtud.

1. Frente a cada cosa hay otra contraria, como se prueba en el libro X de los Metaf�sicos. Pero a la virtud se oponen el pecado y la malicia. Por consiguiente, el vicio no es contrario a la virtud: ya que tambi�n se dice vicio la disposici�n indebida de los miembros corporales o de cualquier cosa.

2. Adem�s, la virtud designa una cierta perfecci�n de la potencia; mas el vicio no designa nada perteneciente a la potencia. Luego el vicio no es contrario a la virtud.

3. M�s a�n; Tulio, en el libro IV de las De tuscul. quaest., dice que la virtud es una cierta salud del alma. Pero a la salud se opone el desarreglo o la enfermedad m�s que el vicio. Luego el vicio no es contrario a la virtud.

Contra esto: est� lo que Agust�n dice en el libro De perfectione iustitiae: que el vicio es una cualidad seg�n la cual el �nimo es malo. Mientras la virtud es una cualidad que hace bueno al que la posee, como es claro por lo dicho anteriormente (q.55 a.3 y 4). Luego el vicio es contrario a la virtud.

Respondo: Respecto de la virtud podemos considerar dos cosas: la esencia misma de la virtud y aquello a lo que se ordena. Y en cuanto a la esencia de la virtud se puede considerar algo directa o consecuentemente. Directamente, la virtud implica una cierta disposici�n del sujeto que sea conveniente seg�n el modo de ser de su naturaleza. De ah� que el Fil�sofo diga, en el libro VII de los f�sicos, que la virtud es la disposici�n de un ser perfecto para lo mejor; y llamo perfecto a lo que est� dispuesto o dotado seg�n su naturaleza. Consecuentemente, se sigue que la virtud es una cierta bondad: en esto, pues, consiste la bondad de cualquier cosa, en que se haya convenientemente seg�n el modo de su naturaleza. Mas aquello a lo que la virtud se ordena es el acto bueno, como consta por lo dicho anteriormente (q.56 a.3).

Seg�n esto, pues, encontramos tres cosas que se oponen a la virtud: de ellas una es el pecado, que se le opone por parte de aquello a lo que se ordena la virtud: pues el pecado propiamente denota un acto desordenado, as� como el acto de la virtud es un acto ordenado y debido. Y en cuanto que a la raz�n de virtud se sigue ser cierta bondad, a la virtud se le opone la malicia. Mas en cuanto a aquello que directamente es de la esencia de la virtud, a la virtud se le opone el vicio: ya que vicio de cada cosa parece ser no estar dispuesta seg�n lo que conviene a su naturaleza. Por lo que Agust�n dice, en el libro III De lib. arb.: Llama vicio a lo que falta a la perfecci�n de la naturaleza.

A las objeciones:

1. Aquellas tres cosas no son contrarias a la virtud bajo el mismo aspecto, sino que el pecado es contrario a la virtud en cuanto la virtud es operativa del bien; la malicia, en cuanto la virtud es una cierta bondad; y el vicio propiamente, en cuanto que aqu�lla es virtud.

2. La virtud no implica solamente perfecci�n de la potencia, que es principio del obrar, sino tambi�n la debida disposici�n del sujeto cuya es virtud; y esto por el hecho de que cada uno obra en cuanto est� en acto. As� que, para que algo sea operante de lo bueno, debe estar bien dispuesto en s� mismo. En este sentido es como la virtud se opone al vicio.

3. Como escribe Tulio en el libro IV De tusculanis quaest., los desarreglos y enfermedades son partes de la viciosidad, pues en los cuerpos llaman enfermedad al trastorno de todo el cuerpo, como la fiebre o algo similar; mas desarreglo se llama a la enfermedad con flaqueza; y vicio, cuando las partes del cuerpo no est�n entre s� en armon�a. Y aunque a veces en el cuerpo se d� la enfermedad sin el desarreglo (�disfunci�n?), como, por ejemplo, cuando uno est� mal dispuesto interiormente, pero exteriormente no se ve impedido de sus ocupaciones habituales; en el �nimo, sin embargo, como dice �l mismo, estas dos cosas no se pueden separar sino por el pensamiento. Es necesario, pues, que siempre que uno est� interiormente mal dispuesto, teniendo una afecci�n desordenada, por ello mismo resulte d�bil para ejercer las operaciones debidas: puesto que cada �rbol se conoce por su fruto, esto es, el hombre por sus obras, como se dice en Mt 12,33. Pero el vicio del �nimo, seg�n dice Tulio en el mismo lugar, es un h�bito o afecci�n del �nimo, inconstante en toda su vida y que disiente de s� mismo. Lo cual, ciertamente, se encuentra tambi�n sin enfermedad o desarreglo, como, por ejemplo, cuando uno peca por debilidad o por pasi�n. Por lo tanto, vicio dice algo m�s que desarreglo o enfermedad; como tambi�n virtud dice algo m�s que salud: pues la salud se reputa como una cierta virtud en el libro VII de los F�sicos, y por eso a la virtud se opone el vicio m�s acertadamente que el desarreglo o la enfermedad.

Art�culo 2: El vicio, �es contra la naturaleza? lat

Objeciones por las que parece que el vicio no es contra la naturaleza.

1. El vicio es contrario a la virtud, como se ha dicho (a.1). Pero las virtudes no las tenemos por naturaleza (no son innatas), sino que son causadas por infusi�n o por el ejercicio habitual, como hemos dicho (q.63 a.1-3). Luego los vicios no son contra la naturaleza.

2. Adem�s, no es posible acostumbrarse a lo que es contra la naturaleza, como la piedra nunca se acostumbra a tender hacia arriba, seg�n se dice en el libro II de los �ticos. Mas algunos se acostumbran a los vicios. Luego los vicios no son contra la naturaleza.

3. Nada que sea contra la naturaleza se da en los m�s de los que tienen dicha naturaleza. Pero los vicios se dan en los m�s de los hombres, pues, como se dice en Mt 7,13: Ancha es la v�a que lleva a la perdici�n y muchos van por ella. Luego el vicio no es contra la naturaleza.

4. El pecado se ha al vicio como el acto al h�bito, lo cual es claro por lo dicho anteriormente (a.1). Mas el pecado se define como un dicho, hecho o deseo contra la ley de Dios, seg�n se ve por Agust�n, en el libro XXII Contra Faustum. Pero la ley de Dios est� sobre la naturaleza. M�s bien, pues, hay que decir que el vicio es contra la ley, que no contra la naturaleza.

Contra esto: est� que Agust�n dice, en el libro III De lib. arb.: Todo vicio, por el hecho mismo de ser vicio, es contra la naturaleza.

Respondo: Seg�n expusimos antes (a.1), el vicio es contrar�o a la virtud. Mas la virtud de cada cosa consiste en que est� bien dispuesta seg�n lo conveniente a su naturaleza, como se ha dicho anteriormente (a.1). Por lo tanto, en cada cosa se debe llamar vicio a las disposiciones contrarias a su naturaleza. De ah� tambi�n que de esto es de lo que se le vitupera a cada cosa: pues del vicio se cree haberse derivado el vocablo vituperaci�n, seg�n dice Agust�n en el libro III De lib. arb. Pero hay que tener presente que la naturaleza de cada cosa principalmente es la forma, seg�n la cual la cosa logra su especie. Mas el hombre est� constituido en su especie por el alma racional. Y por eso lo que es contra el orden de la raz�n, es contra la naturaleza del hombre en cuanto es hombre. Es, pues, bien del hombre ser seg�n la raz�n; y mal del hombre es ser fuera de la raz�n, como dice Dionisio en el cap�tulo 4 De div. nom. Por donde la virtud humana, que hace bueno al hombre y sus obras, en tanto es seg�n la naturaleza del hombre en cuanto conviene a la raz�n; y el vicio, en tanto es contra la naturaleza en cuanto es contra el orden de la raz�n.

A las objeciones:

1. Las virtudes, aunque no sean causadas por la naturaleza seg�n su ser perfecto, sin embargo, inclinan a lo que es seg�n la naturaleza, esto es, seg�n el orden de la raz�n: pues dice Tulio, en su Rhet�rica, que la virtud es un h�bito a modo de naturaleza, conforme a la raz�n. En este sentido se dice que la virtud es seg�n la naturaleza; y contrariamente se entiende que el vicio es contra ella.

2. El Fil�sofo all� habla de lo que es contra la naturaleza seg�n que ser contra la naturaleza se opone a lo que es seg�n la naturaleza, del modo que las virtudes se dicen ser seg�n la naturaleza, en cuanto que inclinan a lo que conviene seg�n la naturaleza.

3. En el hombre hay una naturaleza doble: racional y sensitiva. Y, puesto que por la operaci�n de los sentidos el hombre llega al acto de la raz�n, de ah� que sean m�s los que siguen las inclinaciones de la naturaleza sensitiva que el orden de la raz�n: pues son m�s los que alcanzan el principio de una cosa que los que llegan a su perfecci�n. Pues de ah� provienen los vicios y pecados en los hombres: de que siguen la inclinaci�n de la naturaleza sensible contra el orden de la raz�n.

4. Todo lo que va contra la raz�n de la obra de arte, va tambi�n contra la naturaleza del arte que lo produce. Ahora bien: la ley eterna se ha al orden de la raz�n humana como el arte a su obra. Por lo tanto, la misma raz�n formal hay en que el vici� y el pecado sean contra el orden de la raz�n humana y en que sean contra la ley eterna. De ah� que Agust�n diga, en el libro III De lib. arb., que de Dios tienen todas las naturalezas el ser naturalezas; y en tanto son viciosas, en cuanto se apartan del arte por el cual son hechas.

Art�culo 3: Qu� es peor, �el vicio o el acto vicioso? lat

Objeciones por las que parece que el vicio, esto es, el h�bito malo, es peor que el pecado, esto es, el acto malo.

1. Como el bien que es m�s duradero es mejor, as� el mal que es m�s duradero es peor. Pero el h�bito vicioso es m�s duradero que los actos viciosos, los cuales pasan en seguida. Luego el h�bito vicioso es peor que el acto vicioso.

2. Adem�s, muchos males han de rehuirse m�s que un mal. Ahora bien; el h�bito malo virtualmente es causa de muchos actos malos. Luego el h�bito vicioso es peor que el acto vicioso.

3. La causa es m�s importante que el efecto. Pero el h�bito perfecciona el acto tanto en la bondad como en la malicia. Luego el h�bito es m�s importante que el acto tanto en la bondad como en la malicia.

Contra esto: se castiga a uno justamente por el acto vicioso, mas no por el h�bito vicioso si no procede al acto. Luego el acto vicioso es peor que el h�bito vicioso.

Respondo: El h�bito est� a medio camino entre la potencia y el acto. Pero es evidente que el acto, tanto en el bien como en el mal, es superior a la potencia, seg�n se dice en el libro IX de los Metaf�sicas: pues es mejor obrar bien que poder obrar bien; y an�logamente, es m�s vituperable obrar mal que poder obrar mal. De donde se sigue que al h�bito en la bondad y en la malicia le corresponde el grado intermedio entre la potencia y el acto, de modo que, as� como el h�bito bueno o malo es superior a la potencia en la bondad y en la malicia, as� tambi�n es inferior al acto.

Lo cual tambi�n se ve por el hecho de que el h�bito no se dice bueno o malo sino porque inclina al acto bueno o malo. De ah� que el h�bito se diga bueno o malo por la bondad o malicia del acto. Y as� el acto es m�s importante que el h�bito en la bondad o en la malicia, ya que aquello por lo cual una cosa es tal, es superior a ella en eso mismo.

A las objeciones:

1. Nada impide que una cosa sea simplemente superior a otra, a la que, sin embargo, en alg�n aspecto es inferior. Se juzga simplemente superior aquella que se destaca en lo que se considere esencial en una y otra; mas s�lo relativamente, la que sobresale en alg�n aspecto que es accidental en ambas. Se ha dicho (en sol.), basados en la misma raz�n de acto y de h�bito, que el acto es superior en bondad y malicia al h�bito. Mas que el h�bito sea m�s duradero que el acto, ocurre por el hecho de que ambos se dan en tal naturaleza que no puede obrar siempre y cuya acci�n consiste en un movimiento transe�nte. Por consiguiente, el acto es simplemente superior tanto en la bondad como en la malicia; pero el h�bito es superior relativamente.

2. El h�bito no es simplemente muchos actos, sino s�lo relativamente, esto es, virtualmente. De ah� que por ello no se pueda concluir que el h�bito sea simplemente superior al acto en bondad y malicia.

3. El h�bito es causa del acto en el g�nero de causa eficiente; pero el acto es causa del h�bito en el g�nero de causa final, seg�n la cual se considera la raz�n de bien y mal. Y por eso en bondad y malicia el acto es superior al h�bito.

Art�culo 4: �Puede darse el pecado al mismo tiempo que la virtud? lat

Objeciones por las que parece que el acto vicioso o pecado no puede darse simult�neamente con la virtud.

1. Las cosas contrarias no pueden darse simult�neamente en un mismo sujeto. Mas el pecado en cierto modo es contrario a la virtud, como se ha dicho (a.1). Luego el pecado no puede darse simult�neamente con la virtud.

2. Adem�s, el pecado es peor que el vicio; esto es, el acto malo es peor que el h�bito malo. Ahora bien, el vicio no puede darse simult�neamente con la virtud en el mismo sujeto. Luego tampoco el pecado.

3. El pecado ocurre tanto en las cosas voluntarias como en las naturales, seg�n se dice en el libro II de los �ticos. Mas nunca acontece el pecado en las cosas naturales si no es por alguna corrupci�n de la virtud natural: como los monstruos se dan corrompido alg�n principio en el semen, seg�n se dice en el libro II de los F�sicos. Luego igualmente en las cosas voluntarias no se da el pecado a no ser por corrupci�n de alguna virtud del alma. Y as� el pecado y la virtud no pueden darse en el mismo sujeto.

Contra esto: est� lo que el Fil�sofo dice en el libro II de los �ticos: que la virtud se genera y se corrompe por sus contrarios. Mas un acto virtuoso no produce la virtud, como expusimos anteriormente (q.51 a.3). Luego tampoco suprime la virtud un acto pecaminoso.

Respondo: El pecado se da a la virtud como el acto malo al h�bito bueno. Mas el h�bito en el alma y la forma en la cosa natural se dan diversamente. Pues la forma natural produce necesariamente la operaci�n que le es conveniente: de ah� que no pueda darse simult�neamente el acto de la forma contraria con la forma natural; como no puede darse el acto de enfriamiento al mismo tiempo que el calor; ni con la ingravidez, el movimiento de descenso al mismo tiempo, a no ser fortuitamente por la violencia de un agente exterior. En cambio, el h�bito del alma no produce su operaci�n por necesidad, sino que el hombre lo usa cuando quiere. De ah� que, existiendo el h�bito en uno, simult�neamente puede no usarlo, o realizar un acto contrario. Y as�, el que posee la virtud, puede proceder al acto del pecado.

Mas el acto del pecado, si se compara con la virtud misma en cuanto es un h�bito, no le puede corromper si es uno solo: pues as� como no se genera el h�bito por un acto, as� tampoco se destruye por un acto seg�n hemos dicho anteriormente (q.63 a.2 ad 2). Pero si se compara el acto del pecado con la causa de las virtudes, s� es posible que algunas virtudes se destruyan por un acto �nico pecaminoso. Cualquier pecado mortal es contrario a la caridad, que es la ra�z de todas las virtudes infusas, en cuanto virtudes; y as�, por un solo acto de pecado mortal, destruida la caridad, se destruyen, consiguientemente, todas las virtudes infusas en cuanto a su raz�n de virtudes. Y digo esto por la fe y la esperanza, cuyos h�bitos quedan informes despu�s del pecado mortal, y as� no son virtudes. Pero el pecado venial, que no contrar�a a la caridad ni la destruye, consiguientemente, tampoco destruye las otras virtudes. Mas las virtudes adquiridas no se destruyen por un acto �nico de cualquier pecado.

As�, pues, el pecado mortal no puede darse simult�neamente con las virtudes infusas, mas puede existir simult�neamente con las virtudes adquiridas. El pecado venial, por el contrario, puede darse simult�neamente tanto con las virtudes infusas como con las adquiridas.

A las objeciones:

1. El pecado no contrar�a a la virtud en cuanto virtud, sino seg�n su acto. Y por eso el pecado no puede darse simult�neamente con el acto de la virtud; pero puede darse al mismo tiempo que el h�bito.

2. El vicio es contrario a la virtud directamente, as� como el pecado al acto virtuoso. Y por eso el vicio excluye la virtud, como el pecado excluye el acto de la virtud.

3. Las virtualidades naturales obran necesariamente; y por ello, d�ndose la virtualidad �ntegra, nunca puede darse el pecado en acto. Mas las virtudes del alma no producen sus actos por necesidad; por consiguiente, no hay paridad.

Art�culo 5: �Se requ�ere alg�n acto en todo pecado? lat

Objeciones por las que parece que en todo pecado se requiere alg�n acto.

1. As� como el m�rito est� en relaci�n con la virtud, as� est� en relaci�n el pecado con el vicio. Ahora bien, el m�rito no puede darse sin alg�n acto. Luego tampoco el pecado puede existir sin alg�n acto.

2. Adem�s, Agust�n dice, en el libro De lib. arbit., que todo pecado de tal modo es voluntario, que, si no es voluntario, no es pecado. Pero nada puede ser voluntario sin un acto de la voluntad. Luego todo pecado lleva consigo alg�n acto.

3. Si se diese el pecado sin alg�n acto, se seguir�a que, por lo mismo que alguien huelga en poner el acto debido, pecar�a. Ahora bien; aquel que nunca cumple lo que debe, continuamente huelga en cuanto al acto debido. Luego se seguir�a que peca continuamente; lo cual es falso. No hay, pues, pecado alguno sin acto.

Contra esto: est� lo que dice Sant 4,17: Tiene pecado aquel que sabe que hay que hacer el bien y no lo hace. Pero el no hacerlo no implica alg�n acto. Luego el pecado puede darse sin acto.

Respondo: Este problema se discute principalmente por raz�n del pecado de omisi�n, acerca del cual algunos opinan diversamente. Pues unos dicen que en todo pecado de omisi�n hay alg�n acto interior o exterior. Interior, como si uno quiere no ir a la iglesia cuando debe ir. Exterior, como si uno, a la hora en que tiene que ir a la iglesia o tambi�n antes, se ocupa en tales cosas por las que queda impedido de ir. Y esto en cierto modo parece revertir en lo primero: pues el que quiere algo con lo que simult�neamente no se puede compaginar otra cosa, consecuentemente quiere carecer de ella. A no ser que acaso no advierta que, por aquello que quiere hacer, se va a ver impedido de (hacer) aquello a lo que est� obligado; en cuyo caso podr�a juzg�rsele culpable de negligencia.

Mas otros dicen que para el pecado de omisi�n no se requiere acto alguno: pues el mismo no hacer lo que uno tiene obligaci�n de hacer es pecado.

Ambas opiniones tienen su parte de verdad en alg�n aspecto. Pues si en el pecado de omisi�n se considera s�lo aquello que de suyo pertenece a la raz�n de pecado, entonces el pecado de omisi�n a veces es con un acto interior, como cuando uno quiere no ir a la iglesia. Mas a veces, sin ning�n acto, interior o exterior, como cuando uno, a la hora en que tiene que ir a la iglesia, no piensa ni en ir ni en no ir.

Pero si en el pecado de omisi�n se consideran las causas u ocasiones de la misma, entonces s� es necesario que en el pecado de omisi�n haya un acto. No hay pecado de omisi�n sino cuando uno pasa por alto lo que puede hacer y no hace. Mas que uno se incline a no hacer lo que puede hacer y no hacer, no es sino por alguna causa u ocasi�n concomitante o precedente. Si esa causa no est� en la facultad de la persona, la omisi�n no tiene raz�n de pecado: como cuando uno, por enfermedad, pasa por alto el ir a la iglesia. Mas, si la causa u ocasi�n de omitirlo est� en la facultad de la voluntad, la omisi�n tiene raz�n de pecado: y entonces esta causa, en cuanto es voluntaria, siempre debe ir con alg�n acto voluntario, interior por lo menos.

Este acto a veces se refiere directamente a la omisi�n misma, v.gr., cuando uno quiere no ir a la iglesia, evitando la molestia. Y entonces tal acto pertenece esencialmente a la omisi�n: pues la voluntad de cualquier pecado pertenece esencialmente al pecado en cuesti�n, porque de la esencia del pecado es el ser voluntario.

Mas a veces el acto de la voluntad se refiere directamente a otra cosa, por la que la persona es impedida del acto debido; ya que aquello a lo que tiende la voluntad, sea concomitante a la omisi�n, v. gr., si quiere jugar cuando debe ir a la iglesia; ya tambi�n que lo preceda, v. gr., si uno quiere trasnochar, de lo cual se sigue que a la ma�ana no vaya a la iglesia. Entonces este acto, interior o exterior, se ha accidentalmente respecto de la omisi�n, puesto que la omisi�n se sigue sin intentarla. Y decimos ser accidental lo que est� fuera de la intenci�n, como se demuestra en el libro II de los F�sicos. Por lo tanto, es evidente que entonces el pecado de omisi�n conlleva alg�n acto unido o precedente, que, sin embargo, est� relacionado accidentalmente con el pecado de omisi�n. Mas el juicio sobre las cosas ha de darse seg�n aquello que es esencial, y no seg�n lo accidental. En consecuencia, se puede decir con m�s verdad que alg�n pecado puede darse sin acto ninguno. En otro caso, los hechos y las ocasiones circunstantes pertenecer�an tambi�n a los otros pecados actuales.

A las objeciones:

1. Para el bien se requieren m�s cosas que para el mal: porque el bien resulta de la perfecta integridad de la causa; mas el mal, de cualquier defecto singular, como dice Dionisio, en el cap�tulo 4 De div. nom. Y as� el pecado puede acontecer ya por hacer uno lo que no debe, ya por no hacer lo que debe. Mas el m�rito no puede darse a no ser que uno haga voluntariamente lo que debe. Por eso el m�rito no puede darse sin (alg�n) acto; mientras el pecado, s�.

2. Una cosa se dice voluntaria, no s�lo porque recae sobre ella un acto de la voluntad, sino porque est� en nuestra facultad el que se haga o no, como se dice en el libro III de los �ticos. De donde tambi�n se sigue que el mismo querer puede decirse voluntario, en cuanto est� en la facultad del hombre querer y no querer.

3. El pecado de omisi�n va contra un precepto afirmativo, que obliga siempre, pero no (a cumplirlo) en todo momento. Y por eso peca uno solamente cuando no pone el acto en el tiempo en que obliga dicho precepto afirmativo.

Art�culo 6: �Se define adecuadamente el pecado diciendo que es �un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna�? lat

Objeciones por las que parece que no se define adecuadamente el pecado cuando se dice que el pecado es un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna.

1. El dicho, hecho o deseo implica alg�n acto. Pero no todo pecado implica alg�n acto, como se ha dicho (a.5). Luego esta definici�n no incluye todo pecado.

2. Adem�s, dice Agust�n, en el libro De duabus animab., que el pecado es la voluntad de retener o conseguir lo que prohibe la justicia. Pero la voluntad est� incluida bajo la concupiscencia, en cuanto que la concupiscencia en un sentido amplio equivale a todo apetito. Luego bastar�a haber dicho: pecado es el deseo contra la ley eterna; y no debi� a�adirse dicho o hecho.

3. El pecado parece consistir propiamente en apartarse del fin, pues el bien y el mal se consideran principalmente por orden al fin, como consta por lo dicho anteriormente (q.18 a.6). De ah� que tambi�n Agust�n, en el libro I De lib. arb., defina el pecado por relaci�n al fin, diciendo que pecar no es otra cosa que, despreciadas las cosas eternas, seguir las temporales; y en el libro Octoginta trium quaestion. dice que toda perversidad humana est� en usar de las cosas que han de gozarse y gozar de las que han de usarse. Mas en la definici�n propuesta no se hace menci�n ninguna de la aversi�n al fin debido. Luego define insuficientemente el pecado.

4. Se dice que una cosa est� prohibida por ser contraria a la ley. Pero no todos los pecados son malos por estar prohibidos, sino que algunos est�n prohibidos porque son malos. No se debi�, pues, poner en la definici�n com�n del pecado que sea contra la ley de Dios.

5. Pecado significa un acto malo del hombre, como consta por lo dicho (a.1; q.21 a.1). Mas el mal del hombre es ser contra la raz�n, como dice Dionisio en el cap�tulo 4 De div. nom. Luego se debi� decir que el pecado es contra la raz�n, m�s bien que contra la ley de Dios.

Contra esto: basta la autoridad de Agust�n.

Respondo: Como es claro por lo dicho (a.1), el pecado no es otra cosa que un acto humano malo. Mas que un acto sea humano, le viene por ser voluntario, seg�n consta por lo dicho anteriormente (q.1 a.1): ya sea voluntario, como el�cito de la voluntad; ya (lo sea) como imperado por la misma, cual los actos exteriores, bien del hablar, o del obrar. Y al acto humano le viene el ser malo por carecer de la debida medida. Ahora bien; toda medida de cualquier cosa se toma por referencia a una regla, de la cual, si se separa, se dice desarreglado. Mas la regla de la voluntad humana es doble: una pr�xima y homog�nea, esto es, la misma raz�n humana; y otra, la regla primera, esto es, la ley eterna, que es como la raz�n de Dios. Y por eso Agust�n, en la definici�n del pecado, puso dos cosas: una que pertenece a la sustancia del acto humano, lo cual es como material en el pecado: cuando dijo dicho, hecho o deseo; y otra que pertenece a la raz�n de mal, lo cual es como formal en el pecado: cuando dijo contra la ley eterna.

A las objeciones:

1. La afirmaci�n y la negaci�n se reducen al mismo g�nero: como en las (procesiones) divinas engendrado y no engendrado, al (g�nero) de la relaci�n, seg�n dice Agust�n en el libro V De Trinit. Por eso hay que tomar por lo mismo dicho y no dicho, hecho y no hecho.

2. La primera causa del pecado est� en la voluntad, la cual impera todos los actos voluntarios, en los cuales solamente se da el pecado; y por eso Agust�n, a veces, define el pecado s�lo por la voluntad. Mas, como los mismos actos externos pertenecen a la sustancia del pecado, siendo malos en s�, como se ha dicho (q.18 a.6), fue necesario poner tambi�n en la definici�n de pecado algo correspondiente a los actos exteriores.

3. La ley eterna primero y principalmente ordena al fin, mas consiguientemente hace que est� se haya bien respecto de los medios. Y por eso al decir contra la ley eterna toca la aversi�n del fin y todos los otros des�rdenes.

4. Cuando se afirma que no todo pecado es malo por estar prohibido, se entiende de la prohibici�n hecha por el derecho positivo. Mas, si se refiere al derecho natural, que est� contenido primariamente en la ley eterna y s�lo secundariamente en la facultad de juicio de la raz�n humana, entonces todo pecado es malo porque est� prohibido: repugna al derecho natural por el hecho mismo de ser desordenado.

5. Los te�logos consideran el pecado principalmente en cuanto es una ofensa contra Dios; mas el fil�sofo moral lo considera en cuanto contrar�a a la raz�n. Por ello Agust�n define el pecado por el hecho de que es contra la ley eterna m�s convenientemente que porque lo sea contra la raz�n: sobre todo ya que por la ley eterna nos regimos en muchas cosas que exceden a la raz�n humana, como (sucede) en las cosas de la fe.

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