Inicio - Ia
c. 1 sig
Suma teol�gica - Parte Ia - Cuesti�n 1
�Qu� es y qu� comprende la doctrina sagrada?
Art�culo 1: �Es o no necesario que, adem�s de las materias filos�ficas, haya otra doctrina? lat
Objeciones por las que parece que no es necesario que, adem�s de las materias filos�ficas, haya otra doctrina:
1. Dice Ecle 3,22: No pretendas escudri�ar lo que no puedes. As� pues, el hombre no debe pretender asimilar lo que excede su capacidad de entender. Puesto que lo que entra dentro de su capacidad de entender es suficientemente tratado por las materias filos�ficas, parece del todo superfluo que, adem�s de estas materias, haya otra doctrina filos�fica.
2. No hay doctrina si no trata del ser, pues s�lo se puede conocer lo verdadero, que es lo mismo que decir ser. Pero las materias filos�ficas abarcan el estudio de todos los seres, incluido Dios. De ah� que, tal como nos consta por el Fil�sofo en VI Metaphys., una parte de la filosof�a sea llamada Teolog�a. As�, pues, no fue necesario que, adem�s de las materias filos�ficas, hubiera otra doctrina.
Contra esto: est� lo que dice 2 Tim 3,16: Toda escritura, divinamente inspirada, sirve para ense�ar, arg�ir, corregir, y formar la justicia. Ahora bien, la Escritura divinamente inspirada no entra dentro del campo de las materias filos�ficas, ya que �stas son el resultado de la raz�n humana solamente. De donde se sigue, tiene sentido que, adem�s de las materias filos�ficas, haya otra ciencia divinamente inspirada.
Respondo: Para la salvaci�n humana fue necesario que, adem�s de las materias filos�ficas, cuyo campo analiza la raz�n humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es as� porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensi�n a la que puede llegar s�lo la raz�n. Dice Is 64,4: �Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. S�lo T�.

El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia �l pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvaci�n, conociera por revelaci�n divina lo que no pod�a alcanzar por su exclusiva raz�n humana. M�s a�n, lo que de Dios puede comprender la sola raz�n humana, tambi�n precisa la revelaci�n divina, ya que, con la sola raz�n humana, la verdad de Dios ser�a conocida por pocos, despu�s de mucho an�lisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvaci�n del hombre, pues en Dios est� la salvaci�n.

As�, pues, para que la salvaci�n llegara a los hombres de forma m�s f�cil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos, acerca de lo divino, por revelaci�n divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, adem�s de las materias filos�ficas, resultado de la raz�n, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelaci�n.

A las objeciones:
1. El hombre no debe analizar con sus solas fuerzas naturales lo que excede su comprensi�n; sin embargo, esto que le excede ha sido revelado por Dios para ser aceptado por la fe. De ah� que el texto aquel contin�e diciendo (v.25): Te han sido mostradas muchas cosas que est�n por encima del hombre. En estas cosas se centra la doctrina sagrada.
2. A diversos modos de conocer, diversas ciencias. Por ejemplo, tanto el astr�nomo como el f�sico pueden concluir que la tierra es redonda. Pero mientras el astr�nomo lo deduce por algo abstracto, la matem�tica, el f�sico lo hace por algo concreto, la materia. De ah� que nada impida que unas mismas cosas entren dentro del campo de las materias filos�ficas siendo conocidas por la simple raz�n natural, y, al mismo tiempo, dentro del campo de otra ciencia cuyo modo de conocer es por la luz de la revelaci�n divina. De donde se deduce que la teolog�a que estudia la doctrina sagrada, por su g�nero es distinta de la teolog�a que figura como parte de la filosof�a.
Art�culo 2: La doctrina sagrada, �es o no es ciencia? lat
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es ciencia:
1. Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero la doctrina sagrada las deduce partiendo de los art�culos de fe que no son evidentes, ya que no son admitidos por todos. Ya dice 2 Tes 3,2: No todos tienen fe. As�, pues, la doctrina sagrada no es ciencia.
2. La ciencia no trata lo individual. La doctrina sagrada, por su parte, s� lo hace cuando nos relata hechos concretos de Abraham, Isaac, Jacob y otros. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es ciencia.
Contra esto: est� lo que dice Agust�n en el XIV De Trinitate: A esta ciencia pertenece solamente aquello con lo que se fecunda, alimenta, defiende y robustece la fe que salva. Esto corresponde s�lo a la doctrina sagrada, no a ninguna otra ciencia. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia.
Respondo: La doctrina sagrada es ciencia. Hay dos tipos de ciencias.

1) Unas, como la aritm�tica, la geometr�a y similares, que deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes por la luz del entendimiento natural.

2) Otras, por su parte, deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes, por la luz de una ciencia superior. As�, la perspectiva, que parte de los principios que le proporciona la geometr�a; o la m�sica, que parte de los que le proporciona la aritm�tica.

En este �ltimo sentido se dice que la doctrina sagrada es ciencia, puesto que saca sus conclusiones a partir de los principios evidentes por la luz de una ciencia superior, esto es, la ciencia de Dios y de los Santos. As�, pues, de la misma forma que la m�sica acepta los principios que le proporciona el matem�tico, la doctrina sagrada acepta los principios que por revelaci�n le proporciona Dios.

A las objeciones:
1. Los principios de una ciencia cualquiera o son evidentes o quedan reducidos a los que le proporciona una ciencia superior. Estos �ltimos son los principios propios de la doctrina sagrada tal como se ha dicho.
2. Los hechos concretos que aparecen en la doctrina sagrada no son tratados como objetivo principal, sino como ejemplo a imitar; as� ocurre en la moral. O tambi�n para declarar la autoridad de aquellos hombres por los que se nos ha transmitido la revelaci�n divina que es el fundamento de la Escritura o Doctrina Sagrada.
Art�culo 3: La doctrina sagrada en cuanto ciencia, �es una o m�ltiple? lat
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es una �nica ciencia:
1. Dice el Fil�sofo en I Poster. Es una la ciencia cuando su sujeto es de un solo g�nero. Como quiera que la doctrina sagrada trata del Creador y de lo creado, que no son del mismo g�nero, hay que decir que la doctrina sagrada no es una �nica ciencia.
2. En la doctrina sagrada se trata de los �ngeles, de seres corp�reos y del comportamiento de los hombres. Todo esto es tratado en diversas ciencias filos�ficas. As�, pues, la doctrina sagrada no es una �nica ciencia.
Contra esto: est� la Sagrada Escritura que habla de ella como de una �nica ciencia, pues dice Sab 10,10: Le concedi� la ciencia de los santos.
Respondo: La doctrina sagrada es una �nica ciencia. La unidad de la facultad o del h�bito la da el objeto, pero no bajo el aspecto material, sino formal. Por ejemplo, el hombre, el asno y la piedra pueden ser considerados bajo el aspecto formal del color, que es el objeto de la vista. Si tenemos presente, como ya hemos dicho (a.2), que la Sagrada Escritura considera algunas cosas en cuanto reveladas por Dios, todo lo que puede ser revelado por Dios cae bajo el aspecto formal del objeto de tal ciencia. Es as� como queda comprendido dentro de la doctrina sagrada como una �nica ciencia.
A las objeciones:
1. La doctrina sagrada no se ocupa por igual de Dios y de las criaturas; sino que se ocupa de Dios como objetivo principal, y de las criaturas en cuanto referidas a �l como su principio y su fin. Esto no impide que sea una �nica ciencia.
2. Nada impide que las facultades o h�bitos se diversifiquen al considerar sus distintos objetos y que, al mismo tiempo, esos objetos sean considerados por una facultad o h�bito superior; puesto que una facultad o h�bito superior lo considera todo bajo un aspecto formal mucho m�s universal. Ejemplo: El sentido com�n tiene por objeto lo sensible, y lo sensible es tambi�n el objeto de la vista o del o�do. De ah� que el sentido com�n, en cuanto facultad, abarque los objetos propios de los cinco sentidos. De modo parecido, lo que cae dentro del campo de las diversas ciencias filos�ficas, esto mismo puede considerarlo bajo un solo aspecto, el de poder ser revelado por Dios, la doctrina sagrada como una �nica ciencia. Es as� que la doctrina sagrada es como una imagen de la ciencia divina que es una, simple y lo abarca todo.
Art�culo 4: La doctrina sagrada, �es o no es ciencia pr�ctica? lat
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada es ciencia pr�ctica:
1. Tal como dice el Fil�sofo en II Metaphys., el fin de la pr�ctica es la acci�n. Y la doctrina sagrada se encamina a la acci�n seg�n Sant 1,22: Sed vivientes de la palabra y no s�lo oyentes. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia pr�ctica.
2. La doctrina sagrada se divide en ley antigua y ley nueva. Pero la ley es estudiada por la moral, que es una ciencia pr�ctica. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia pr�ctica.
Contra esto: toda ciencia pr�ctica trata de lo que puede ser hecho por el hombre. As� la Moral, los actos humanos; la Arquitectura, los edificios. La doctrina sagrada, por su parte, tiene por objeto principal a Dios, cuya obra mayor es el hombre. Por lo tanto, no es ciencia pr�ctica, sino sobre todo especulativa.
Respondo: La doctrina sagrada, tal como qued� indicado (a.3), siendo una, abarca todo lo que concierne a las ciencias filos�ficas por el aspecto formal bajo el que lo considera, esto es, en cuanto puede ser conocido por la luz divina. De ah� que, aun cuando las ciencias filos�ficas unas sean especulativas y otras pr�cticas, sin embargo, la doctrina sagrada las abarca todas de la misma forma que Dios se conoce a s� mismo y su obrar con la misma ciencia. Por otra parte, estamos ante una ciencia m�s especulativa que pr�ctica porque trata principalmente m�s de lo divino que de lo humano; pues cuando trata de lo humano lo hace en cuanto que el hombre, por su obrar, se encamina al perfecto conocimiento de Dios, puesto que en ese conocer consiste la felicidad eterna.
A las objeciones: Est� incluida en lo dicho.
Art�culo 5: La doctrina sagrada, �es o no es superior a las otras ciencias? lat
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es superior a las otras ciencias:
1. La certeza es algo propio de la superioridad de una ciencia. Pero las otras ciencias parecen m�s ciertas que la doctrina sagrada, pues mientras los principios de aqu�llas no pueden ser puestos en duda, los de �sta, que son los art�culos de fe, s� admiten la duda. As�, pues, las otras ciencias parecen m�s ciertas que la doctrina sagrada.
2. Las ciencias de lo inferior toman sus principios de lo superior, como la m�sica los toma de la aritm�tica. Pero la doctrina sagrada toma algo de las ciencias filos�ficas. As� dice Jer�nimo en su Carta al Gran Orador de la ciudad de Roma, que los doctores antiguos inundaron tanto sus libros de teor�as y frases de los fil�sofos, que no se sabe qu� admirar m�s, si su erudici�n de lo profano o su conocimiento de la Escritura. Por lo tanto, la doctrina sagrada es inferior a las otras ciencias.
Contra esto: est� la afirmaci�n de que las otras ciencias son llamadas siervas de la doctrina sagrada en Prov 9,3: La Sabidur�a ha enviado a sus siervos a gritar desde lo alto de la colina.
Respondo: Como quiera que esta ciencia con respecto a algo es especulativa, y con respecto a algo es pr�ctica, est� por encima de todas las dem�s ciencias tanto especulativas como pr�cticas. De entre las ciencias especulativas se dice que una es superior a otra seg�n la certeza que contiene, o seg�n la dignidad de la materia que trata. En ambos aspectos, la doctrina sagrada est� por encima de las otras ciencias especulativas. Con respecto a la certeza de las ciencias especulativas, fundada en la raz�n natural, que puede equivocarse, contrapone la certeza que se funda en la luz de la ciencia divina, que no puede fallar. Con respecto a la dignidad de la materia, porque la doctrina sagrada trata principalmente de algo que por su sublimidad sobrepasa la raz�n humana. Las otras ciencias s�lo consideran lo que est� sometido a la raz�n.

De entre las ciencias pr�cticas es m�s digna la que se orienta a un fin m�s alto, como lo militar a lo civil, puesto que el bien del ej�rcito tiene por fin el bien del pueblo. El fin de la doctrina sagrada como ciencia pr�ctica es la felicidad eterna que es el fin al que se orientan todos los objetivos de las ciencias pr�cticas.

Queda patente, bajo cualquier aspecto, que la doctrina sagrada es superior a las otras ciencias.

A las objeciones:
1. Nada impide que lo que por su naturaleza es cierto, a nosotros, por la debilidad de nuestro entendimiento, no nos lo parezca tanto, pues nuestro entendimiento, como dice el Fil�sofo en II Metaphys., ante la evidencia de la naturaleza hace lo que la lechuza ante los rayos del sol. De ah� que la duda que en algunos se da con respecto a los art�culos de fe no tiene su origen en la incertidumbre del contenido, sino en la debilidad del entendimiento humano. No obstante, lo poco que se puede saber de las cosas sublimes es preferible a lo mucho y cierto que podemos saber de las cosas inferiores, tal como se dice en XI De animalibus.
2. Esta ciencia puede tomar algo de las disciplinas filos�ficas, y no por necesidad, sino para explicar mejor lo que esta ciencia trata. Pues no toma sus principios de otras ciencias, sino directamente de Dios por revelaci�n. Y aun cuando tome algo de las otras ciencias, no lo hace porque sean superiores, sino que las utiliza como inferiores y serviles, como la arquitectura tiene proveedores, o como lo civil tiene lo militar. La ciencia sagrada lo hace no por defecto o incapacidad, sino por la fragilidad de nuestro entendimiento, pues, a partir de lo que conoce por la raz�n natural (de la que proceden las otras ciencias) es conducido, como llevado de la mano, hasta lo que supera la raz�n humana y que se trata en la ciencia sagrada.
Art�culo 6: La doctrina sagrada, �es o no es sabidur�a? lat
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es sabidur�a:
1. La doctrina que no tiene principios propios, sino que los toma de fuera, no puede ser llamada sabidur�a, pues al sabio le corresponde dirigir, no ser dirigido (I Metaphys.). Pero, tal como hemos visto (a.2), la doctrina sagrada toma los principios de fuera. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabidur�a.
2. A la sabidur�a le corresponde probar los principios de otras ciencias; de ah� que en el VI Ethic. se la llame cabeza de las ciencias. Pero la doctrina sagrada no prueba los principios de las otras ciencias. Por lo tanto no es sabidur�a.
3. La doctrina sagrada se adquiere por el estudio; en cambio, la sabidur�a es infusa, de ah� que se encuentre entre los siete dones del Esp�ritu Santo, como queda claro en Is 11,2. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabidur�a.
Contra esto: est� lo que dice Dt 4,6, al principio de la ley: Esta es nuestra sabidur�a y nuestro modo de entender entre los pueblos.
Respondo: Esta doctrina es, entre todas las sabidur�as humanas, sabidur�a en grado sumo, y no s�lo en un sentido especial, sino �nico y total. Le corresponde al sabio dirigir y juzgar; y su juicio lo hace teniendo como punto de referencia la causa m�s alta de todo lo inferior. As�, en todo tipo de cosas, se llama sabio a aquel que tiene presente la causa m�s alta de cada cosa concreta. Por ejemplo, el trabajador que prepara los planos de un edificio es llamado sabio y arquitecto respecto a los trabajadores que labran la madera o pulen la piedra. En este sentido dice 1 Cor 3,10: Como sabio arquitecto puso los cimientos. Y en la vida humana, el sabio es llamado prudente por orientar el obrar humano a su debido fin. De ah� que diga Prov 10,23: La sabidur�a en el hombre es la prudencia. As�, pues, aquel que tenga como punto de referencia la causa suprema de todo el universo, que es Dios, ser� llamado sabio en grado sumo; de ah� que la sabidur�a sea definida como conocimiento de lo divino, seg�n refiere Agust�n en XII De Trin. Lo m�s genuino de la doctrina sagrada es referirse a Dios como causa suprema, y no s�lo por lo que de �l se puede conocer a trav�s de lo creado (y que en este sentido ya lo conocieron los fil�sofos, tal como dice Rom 1,19: Lo que puede conocerse de Dios lo tienen a la vista), sino tambi�n por lo que s�lo �l puede saber de s� mismo y que comunica a los dem�s por revelaci�n. De donde se deduce que la doctrina sagrada es sabidur�a en grado sumo.
A las objeciones:
1. La doctrina sagrada no toma sus principios de ninguna otra ciencia humana, sino de la ciencia divina, la cual, como sabidur�a en grado sumo, regula todo nuestro entender.
2. Los principios de las otras ciencias o son evidentes y no necesitan ser demostrados; o lo son en alguna otra ciencia y son demostrados por un proceso mental natural. El conocimiento propio que se tiene en la ciencia sagrada lo da la revelaci�n, no la raz�n natural. De ah� que no le corresponda probar los principios de las otras ciencias, sino s�lo juzgarlos. As�, condena por falso todo lo que en las otras ciencias resulta incompatible con su verdad. Dice 2 Cor 10,5ss: Derribamos las falacias y todo torre�n que se alza contra el conocimiento de Dios.
3. Al sabio le corresponde juzgar. Como hay dos modos de juzgar, la sabidur�a debe ser entendida de dos modos tambi�n. Uno de los modos es si el que juzga tiene tendencia a algo. Por ejemplo, el virtuoso juzgar� rectamente todo lo que se refiera a lo virtuoso, pues �l tiende a ello. De ah� lo que se dice en X Ethic.: El virtuoso es la regla y medida de los actos humanos. Otro modo de juzgar es juzgar por conocimiento. As�, por ejemplo, el especialista en moral podr� juzgar los actos de tal o cual virtud aunque �l no la tenga. Pues bien, a la hora de juzgar las cosas divinas, el primer modo indicado es el que corresponde a la sabidur�a que figura entre los dones del Esp�ritu Santo, siguiendo aquello de 1 Cor 2,15: El hombre espiritual todo lo juzga, etc.; y Dionisio dice en el c.2 del De Divinis Nominibus: Hieroteo es hombre docto no s�lo porque aprende lo divino, sino porque tambi�n lo vive. El segundo modo de juzgar pertenece a la doctrina sagrada en cuanto adquirida por el estudio; si bien toma los principios que dimanan de la revelaci�n.
Art�culo 7: �Es o no es Dios el sujeto de esta ciencia? lat
Objeciones por las que parece que Dios no es el sujeto de esta ciencia:
1. Seg�n el Fil�sofo en I Poster., toda ciencia necesita suponer del sujeto qu� es. Pero la doctrina sagrada como ciencia no supone de Dios qu� es, ya que dice el Damasceno: Es imposible decir de Dios qu� es. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de esta ciencia.
2. Todo lo que trata una ciencia est� comprendido en su sujeto. Pero en la Sagrada Escritura se trata de muchas cosas adem�s de Dios, como son las criaturas y los actos humanos. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de esta ciencia.
Contra esto: es sujeto de una ciencia aquello en torno a lo cual gira todo el quehacer de tal ciencia. La ciencia sagrada gira en torno a Dios, tanto que se la llama Teolog�a, que es casi como decir Tratado sobre Dios. Por lo tanto, Dios es el sujeto de esta ciencia.
Respondo: Dios es el sujeto de esta ciencia. La relaci�n que hay entre una ciencia y su sujeto es la misma que hay entre una facultad o h�bito y su objeto. El objeto propio de una facultad o h�bito lo constituye el aspecto bajo el cual lo considera todo tal facultad o h�bito. As�, el hombre y la piedra son considerados por la vista bajo el aspecto del color, de ah� que el color sea el objeto propio de la vista. Todo lo que trata la doctrina sagrada lo hace teniendo como punto de mira a Dios. Bien porque se trata de Dios mismo, bien porque se trata de algo referido a El como principio y como fin. De donde se sigue que Dios es verdaderamente el sujeto de esta ciencia. Esto mismo queda patente por los principios de esta ciencia, que son los art�culos de fe, y que provienen de Dios. El sujeto de los principios es el mismo que de toda la ciencia, pues toda la ciencia virtualmente est� contenida en los principios. Es verdad que ha habido quienes, considerando lo que se trata en esta ciencia y no el aspecto bajo el que se trata, le han asignado a la doctrina sagrada otro sujeto. Por ejemplo, los hechos y los signos, o la obra de la reparaci�n, o el Cristo total, esto es, la cabeza y los miembros. Cierto que en esta ciencia se trata de todo esto, pero siempre en cuanto referido a Dios.
A las objeciones:
1. Aun cuando no podamos decir de Dios qu� es, en esta doctrina sagrada tomamos sus efectos, de naturaleza o de gracia, como sustituto de la definici�n para poder analizar lo que en esta doctrina se dice de Dios. Esto mismo hacen algunas ciencias filos�ficas, que, por el efecto, demuestran algo de la causa, habiendo tomado el efecto como sustituto de la definici�n de causa.
2. Todo lo que se trata en la doctrina sagrada est� comprendido en Dios; no como partes o especies o accidentes suyos, sino en cuanto, de alg�n modo, referido a �l mismo.
Art�culo 8: La doctrina sagrada, �es o no es argumentativa? lat
Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es argumentativa:
1. Dice Ambrosio en el l.I del De Fide Catholica: Donde se busque la fe, quita los argumentos. Pero en esta doctrina lo que se busca principalmente es la fe, como dice Jn 20,31: Estas cosas han sido escritas para que cre�is. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es argumentativa.
2. Si es argumentativa, su argumento radica en la autoridad o en la raz�n. Si argumenta desde la autoridad, no ser�a propio de su dignidad, pues el argumento desde la autoridad es el m�s d�bil de los argumentos seg�n Boecio. Si argumenta desde la raz�n, no ser�a propio de su fin, pues dice Gregorio: La fe no tiene ning�n m�rito all� donde la raz�n humana aporta la evidencia. Por tanto, la doctrina sagrada no es argumentativa.
Contra esto: est� lo que dice del obispo la carta a Tito 1,9: Debe ser adicto a la doctrina aut�ntica; as� ser� capaz de predicar una ense�anza sana y de rebatir a los adversarios.
Respondo: As� como las otras ciencias no argumentan para probar sus principios, sino que, partiendo de tales principios, argumentan para demostrar otras cosas que hay en ellas, de la misma forma la doctrina sagrada no argumenta para probar sus principios, los art�culos de fe, sino que, a partir de ellos, argumenta para probar otra cosa. Por ejemplo, el Ap�stol en 1 Cor 15,12ss, partiendo de la resurrecci�n de Cristo, argumenta para probar la resurrecci�n de la humanidad. Sin embargo, hay que tener presente que, dentro de las ciencias filos�ficas, las inferiores ni prueban sus principios ni discuten contra quien los niega, sino que dejan que esto lo hagan las superiores. La metaf�sica, que es la suprema de las ciencias filos�ficas, discute contra quien niega sus principios siempre que �ste est� de acuerdo en algo; pues si el interlocutor lo niega todo, a la metaf�sica no le es posible discutir con �l, aunque s� puede resolver sus problemas. Como quiera que la Sagrada Escritura no tiene por encima como superior otra ciencia, discute con quien niega sus principios. Si �ste est� de acuerdo en algo de los principios que se tienen por revelaci�n, entonces argumenta. As�, con la autoridad de la Sagrada Escritura discutimos contra los herejes; y con un art�culo de fe lo hacemos contra quien niega otro. Si, por otra parte, el interlocutor lo niega todo, ya no hay posibilidad de hacerle ver con razones los art�culos de fe, aunque s� se pueden resolver los problemas que plantee contra la fe, si es que lo hace. Pues la fe se fundamenta en la verdad infalible, y lo que es contrario a la verdad no es demostrable; de donde se sigue que los razonamientos que se presentan contra la fe no son demostraciones inapelables, sino argumentos rebatibles.
A las objeciones:
1. Aun cuando los argumentos de raz�n no sean capaces de poder probar lo que es de fe, sin embargo, la doctrina sagrada, partiendo de los art�culos de fe, puede deducir otras verdades de fe, como se ha dicho.
2. Argumentar por autoridad es lo m�s genuino de la doctrina sagrada, puesto que, como quiera que los principios de esta doctrina han sido establecidos por revelaci�n, es necesario creer en la autoridad que dimana de aquellos a quienes les ha sido hecha la revelaci�n. Esto no anula la dignidad de la doctrina sagrada, pues el argumento por autoridad fundada en la raz�n humana es muy d�bil; mientras que el argumento por autoridad fundada en la revelaci�n divina, es muy s�lido. Sin embargo, la doctrina sagrada hace uso tambi�n de la raz�n humana; y no para probar cosas de fe, eso ser�a suprimir el m�rito de la fe, sino para demostrar algunas otras cosas que se tratan en la doctrina sagrada. Como quiera que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la raz�n natural est� al servicio de la fe, de la misma forma que la tendencia natural de la voluntad se somete a la caridad. De ah� lo que dice el Ap�stol en 2 Cor 10,5: Cogemos prisionero todo pensamiento humano someti�ndolo a Cristo. De ah� que la doctrina sagrada use tambi�n la autoridad de aquellos fil�sofos en aquello que, por esfuerzo natural, pudieran conocer de la verdad. As�, Pablo, en Hech 17,28, trae a colaci�n lo dicho por Arato: Como lo dicen incluso algunos de vuestros poetas: Somos estirpe de Dios. No obstante, no hay que olvidar que la doctrina sagrada usa estas autoridades como argumentos que no le son propios, y por tanto, s�lo como probables. Las autoridades que dimanan de la Escritura can�nica, son argumentos usados como propios e imprescindibles. Las autoridades que dimanan de otros doctores de la Iglesia son argumentos usados como si fueran propios, pero como probables. Nuestra fe se fundamenta en la revelaci�n hecha a los Profetas y a los Ap�stoles, los cuales escribieron los libros can�nicos; no en la revelaci�n hipot�ticamente hecha a otros doctores. Por eso dice Agust�n en su carta a Jer�nimo: S�lo en los libros de la Escritura llamados can�nicos he depositado el honor de aceptar y creer sin reservas que su autor no se equivoc� al escribirlos. Los dem�s libros, por muy grande que sea la santidad y la doctrina que en ellos puedo encontrar, no por eso los acepto por verdaderos sin m�s, a pesar de que sus autores vivieron y escribieron como santos y sabios.
Art�culo 9: La Sagrada Escritura, �debe o no debe utilizar met�foras? lat
Objeciones por las que parece que la Sagrada Escritura no debe utilizar met�foras:
1. No parece que le incumba a la doctrina sagrada, la suprema entre las ciencias, como ha quedado establecido (a.5) hacer uso de lo que es propio de las doctrinas de m�s baja categor�a. Manejar comparaciones e im�genes es lo peculiar de la Po�tica, la de menor categor�a entre todas las doctrinas. Por lo tanto, a la ciencia sagrada no le compete usar met�foras.
2. La doctrina sagrada parece destinada a desvelar la verdad; de ah� que se haya prometido una recompensa a quien lo haga, tal como dice Eccli 24,31: Quienes me den a conocer tendr�n la vida eterna. Pero con las met�foras la verdad queda tapada. Por lo tanto, no le corresponde a la doctrina sagrada presentar lo divino con met�foras tomadas de las cosas corporales.
3. Algunas criaturas, cuanto m�s sublimes son, tanto m�s se acercan a la semejanza divina. Si, pues, algo de las criaturas se aplica a Dios, tal aplicaci�n deber� hacerse partiendo de algo de las criaturas m�s sublimes, no de otras. Sin embargo, esto se encuentra a menudo en la Escritura.
Contra esto: est� lo que dice Os 12,10: Me he prodigado en dejarme ver; y en manos de los profetas he sido comparado. Transmitir algo por comparaci�n es metaf�rico. Luego la doctrina sagrada puede usar met�foras.
Respondo: Es conveniente que la Sagrada Escritura transmita lo divino y espiritual a trav�s de im�genes tomadas de lo material. Pues Dios acude a todos a trav�s del modo que les es propio. Es propio de lo humano que llegue a lo inteligible por lo sensible, puesto que nuestro conocer empieza por los sentidos. De ah� que fuera conveniente que lo espiritual se nos transmitiera en la Sagrada Escritura a trav�s de lo material. Esto es lo que nos dice Dionisio en el c.1 de Ierarch. Cel.: Es imposible que la luz divina nos ilumine si no nos llega atenuada por variados velos sagrados. Tambi�n conven�a que la Sagrada Escritura, dirigida a todos seg�n aquello de la carta a los Rom 1,14: Me debo a los sabios y a los ignorantes, presentase lo espiritual bajo im�genes tomadas de lo material, a fin de poder ser captado por los m�s simples, los cuales, por sus propias fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser comprendido.
A las objeciones:
1. El poeta usa met�foras para ofrecer una imagen, pues la imagen por naturaleza agrada al hombre. Sin embargo, la doctrina sagrada las usa porque el hombre las necesita y le son �tiles, como hemos dicho.
2. La luz de la revelaci�n divina no desaparece por las figuras sensibles con las que se rodea, como dice Dionisio; sino que permanece siendo lo que es. De tal manera que no deja que las mentes a las que se hace la revelaci�n se queden en las im�genes, sino que las eleva para entender lo que es posible ser comprendido. De este modo, aquellos a quienes se les revela algo, pueden ense�arlo tambi�n a otros. Por eso, lo que en alg�n lugar de la Escritura se transmite simb�licamente, en otros se hace expl�citamente. La misma sombra en que aparece la revelaci�n por las im�genes es �til tanto para que los estudiosos investiguen m�s como para que queden sin sentido las risas de los incr�dulos, de quienes dice Mt 7,6: No deis lo santo a los perros.
3. Tal como escribe Dionisio en el c.2 de Hierarch. Cel.: Es preferible que lo divino se transmita en la Escritura bajo el ropaje simb�lico de cuerpos viles que de cuerpos nobles. Y esto por tres razones. 1) La primera, porque de este modo se aleja al hombre del error, pues queda patente que lo simb�lico no se dice de lo divino como propiedad, cosa que podr�a pensarse si lo simb�lico se tomara de cuerpos nobles; y esto lo pensar�a todav�a m�s quien no conociera m�s que cuerpos nobles. 2) La segunda, porque este modo de conocer es el m�s adecuado para hablar de Dios en esta vida; pues nos es m�s claro lo que �l no es que lo que es. Por eso, las im�genes tomadas de lo menos parecido a �l nos llevan a considerarlo por encima de lo que nosotros podemos pensar y decir. 3) La tercera, porque, as�, lo divino queda tapado para ojos indignos.
Art�culo 10: El texto de la Sagrada Escritura, �tiene o no tiene varios sentidos? lat
Objeciones por las que parece que el texto de la Sagrada Escritura no tiene varios sentidos. Estos son: el hist�rico o literal, el aleg�rico, el tropol�gico o moral, el anag�gico.
1. La multiplicidad de sentidos en un texto engendra confusi�n y desenga�o, y quita fuerza al argumento. De ah� que la argumentaci�n no parta de proposiciones de varios sentidos so pena de ofrecer meros sofismas. La Sagrada Escritura debe ser capaz de mostrar la verdad sin ning�n tipo de sofisma. Por lo tanto, un mismo texto de la Escritura no puede tener varios sentidos.
2. Dice Agust�n en el libro De utilitate credendi: La Escritura llamada Viejo Testamento se nos transmite de cuatro formas: hist�rica, filol�gica, anal�gica y aleg�rica. Estas cuatro formas parecen completamente distintas de los cuatro sentidos citados. Por lo tanto no parece conveniente que un mismo texto de la Escritura se explique seg�n esos cuatro sentidos.
3. Am�n de los cuatro sentidos citados, hay otro, el parab�lico.
Contra esto: est� lo que dice Gregorio en el XX Moralium: Por su modo de hablar, la Sagrada Escritura est� por encima de todas las ciencias, pues con un mismo texto relata un hecho y revela un misterio.
Respondo: El autor de la Sagrada Escritura es Dios. Y Dios puede no s�lo adecuar la palabra a su significado, cosa que, por lo dem�s, puede hacer el hombre, sino tambi�n adecuar el mismo contenido. As�, de la misma forma que en todas las ciencias los t�rminos expresan algo, lo propio de la ciencia sagrada es que el contenido de lo expresado por los t�rminos a su vez significa algo. As�, pues, el primer significado de un t�rmino corresponde al primer sentido citado, el hist�rico o literal. Y el contenido de lo expresado por un t�rmino, a su vez, significa algo. Este �ltimo significado corresponde al sentido espiritual, que supone el literal y en �l se fundamenta. Este sentido espiritual se divide en tres. Como dice el Ap�stol en la carta a los Hebr 7,19, la Antigua Ley es figura de la Nueva; y esta misma Nueva Ley es figura de la futura gloria, como dice Dionisio en Ecclesiastica Hierarchia. Tambi�n en la Nueva Ley todo lo que ha tenido lugar en la cabeza es signo de lo que nosotros debemos hacer. As�, pues, lo que en la Antigua Ley figura la Nueva, corresponde al sentido aleg�rico; lo que ha tenido lugar en Cristo o que va referido a Cristo, y que es signo de lo que nosotros debemos hacer, corresponde al sentido moral; lo que es figura de la eterna gloria, corresponde al sentido anag�gico.

El sentido que se propone el autor es el literal. Como quiera que el autor de la Sagrada Escritura es Dios, el cual tiene exacto conocimiento de todo al mismo tiempo, no hay inconveniente en que el sentido literal de un texto de la Escritura tenga varios sentidos, como dice Agust�n en el XII Confess.

A las objeciones:
1. La diversidad de sentidos no engendra ning�n equ�voco o cualquier otro tipo de ambig�edad. Pues, como ha quedado dicho, estos sentidos no se multiplican porque un mismo t�rmino tenga muchos significados, sino porque el contenido de lo significado por los t�rminos puede significar otra cosa. En este sentido, nada en la Escritura se presta a confusi�n, puesto que todos los sentidos parten de uno, el literal. S�lo del sentido literal puede partir el argumento, no del aleg�rico, tal como dice Agust�n en su carta a Vicente el Donatista. Sin embargo, no por eso se echa a perder algo de la Sagrada Escritura, puesto que si en el sentido espiritual hay alg�n contenido necesario de fe, la Sagrada Escritura en alg�n otro lugar lo transmite expl�citamente en sentido literal.
2. Aquellas tres formas de transmisi�n hist�rica, etiol�gica y anal�gica pertenecen al mismo y �nico sentido literal. La forma hist�rica, tal como dice el mismo Agust�n, relata algo sin m�s; la forma etiol�gica indica la causa de algo, por ejemplo cuando el Se�or indic� por qu� Mois�s permiti� a los jud�os poder repudiar a sus mujeres: por la dureza de su coraz�n (Mt 19,8); la forma anal�gica explica c�mo dentro de la Escritura la verdad de un texto no contradice la verdad de otro. La forma aleg�rica, de las cuatro se�aladas, es la �nica que cae dentro de los tres sentidos espirituales. Tambi�n Hugo de San V�ctor incluye el sentido anag�gico en el aleg�rico; y as�, en el libro tercero de sus Sentencias, mantiene s�lo tres sentidos: el hist�rico, el aleg�rico y el tropol�gico.
3. El sentido parab�lico est� contenido en el literal. Pues los t�rminos significan algo propio y algo figurado. El sentido literal no se detiene en la figura misma, sino en lo figurado. Por ejemplo, cuando la Escritura habla del brazo de Dios, el sentido literal no est� diciendo que Dios tenga el brazo en cuanto elemento corporal, sino en cuanto fuerza para obrar, que es lo que el brazo significa. Queda claro que lo falso no puede fundamentarse en el sentido literal de la Sagrada Escritura.
c. 1 sig